La sociología como práctica y como saber

  • Salvador Cardús i Ros

    Salvador Cardús i Ros

    Doctor en Ciencias Económicas y profesor titular de Sociología en la Universidad Autónoma de Barcelona. Entre otros libros, ha publicado Plegar de viure (1981), Saber el temps (1985) El desconcert de l'educació (2000) y Ben educats (2003).

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Tercera edición: septiembre 2019
© Salvador Cardús i Ros
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Introducción

El itinerario que habéis recorrido a lo largo de esta asignatura os ha llevado de manera sucesiva a plantearos preguntas –y a intentar responderlas de forma breve– sobre qué es la sociología (una perspectiva), de qué habla (de la sociedad y sus procesos básicos) y qué ha dicho (las respuestas a los grandes interrogantes). Ahora, acabaréis el camino con unas consideraciones sobre cómo se hace y sobre cómo conoce la sociología. Es decir, con unas reflexiones epistemológicas en torno al oficio del sociólogo, que en el caso de esta ciencia social –y, probablemente, de toda ciencia social– no son un capricho ocioso, sino una condición necesaria para alcanzar sus objetivos.
La reflexividad es una condición fundamental para la práctica inteligente de toda ciencia que quiera tener en cuenta los condicionamientos sociales que determinan la forma de actuar y la influencia que estostienen en los resultados. Sin embargo, si esto es válido en general para todos, para la sociología lo es de una manera particular, en la medida en que tiene más probabilidades de que tome las formas ingenuas de conocimiento de la realidad como resultados del propio saber.
Por decirlo de alguna manera, nadie espera que el oficio de químico esté determinado químicamente, o que el matemático tenga que trabajar en condiciones de vida establecidas de forma matemática ni que un biólogo lo haya llegado a ser por razones genéticas. En cambio, es incuestionable que toda práctica científica –como la del químico, la del matemático o la del biólogo– está condicionada desde un punto de vista histórico, social, económico o político. Es decir, que la reflexión epistemológica, la química, la matemática o la biológica, se llevan a cabo desde fuera, motivo por el cual puede darse una sociología de la ciencia que justo se ocupe de estudiar estas condiciones sociales de la producción del saber, sea cual sea.
Por otra parte, en el caso particular de la sociología, resulta que el observador tiene, al mismo tiempo, arte y parte en el análisis, y que es necesario hacer la reflexión desde dentro. Gracias a esto podemos hablar de una sociología de la sociología. Para entendernos, el sociólogo que estudia la familia con toda certeza, forma parte él también de una estructura familiar; es inevitable que el sociólogo de la religión se haya formulado –y casi seguro haya intentado responder– algunas preguntas sobre el sentido de su existencia, así como el sociólogo de la educación tendrá que escoger a qué escuela quiere llevar a sus hijos. Y será preciso que todos ellos, cuando estudien la familia, la religión o la escuela como sociólogos, tengan presente hasta qué punto sus propias situaciones personales (opiniones, experiencias de éxitos y fracasos, angustias y esperanzas personales, etc.) contaminan sus análisis.
Por todo esto que acabamos de apuntar, resulta imprescindible que cualquier perspectiva sociológica vaya acompañada de una sociología de la sociología, de una reflexión epistemológica que, como un sistema de alarma, le proporcione al sociólogo los instrumentos de vigilancia que le permitan saber de forma permanente qué hace –y cómo lo hace–, y le impida dimitir de este control, hecho que conduciría su trabajo hacia una práctica ciega, como la de aquel borracho del chiste que hemos mencionado en repetidas ocasiones a lo largo de la asignatura, que buscaba la llave bajo la luz de la farola pero sin preocuparse de saber si era allí donde se le había caído. Estas páginas, entonces, no hablarán ni del borracho ni de la llave, sino de la luz de la farola y de sus límites.

Objetivos

Al finalizar este módulo, el estudiante debe estar capacitado para alcanzar los siguientes objetivos:

  1. Descubrir que las limitaciones principales de la sociología nacen, por una parte, de la misma dificultad para definir la disciplina y, por la otra, de las demandas sociales ilegítimas que se hacen a los sociólogos.

  2. Poner en evidencia que, también en sociología, es conveniente distinguir la producción de conocimiento científico de su utilización práctica al servicio de intereses no científicos: la inutilidad práctica de la investigación básica, como se verá, es una condición necesaria para su posterior aplicabilidad.

  3. Mostrar cómo la sociología puede considerarse una práctica científica en la medida en que se superen algunas ingenuidades a propósito de qué es la ciencia.

  4. Descubrir cuál es en sociología el papel de la teoría en lo que respecta a la ruptura que es necesario que esta produzca con las formas de conocimiento ingenuo y espontáneo de la realidad social.

  5. Revisar el concepto de objetividad clásico y sustituirlo por el de objetivación, de manera que se entienda cuál es el proceso por el cual pasa de una concepción espontánea de la realidad a hacer una interpretación construida desde un punto de vista sociológico.

1.La sociología como oficio

El oficio del sociólogo carece de un espacio, un escenario concreto de representación simbólica que haga posible saber de qué va de manera intuitiva. La sociología no se hace en la fábrica, el taller, el laboratorio o el consultorio, ni tampoco en unos estudios bien equipados o en el aula. Por otra parte, las prácticas reales son de una variedad extrema, y van desde la artesanía intelectual del sociólogo que trabaja en solitario hasta los grandes centros internacionales de investigación de la opinión pública, desde los equipos de investigación universitaria hasta los responsables de proyectos de intervención social en zonas deprimidas.
No hay, por lo tanto, una manera unánime de actuar; pero en cambio, sí contamos con una unanimidad considerable entre los sociólogos en lo referente a la necesidad de reflexionar sobre sus formas de trabajar, más que en cualquier otra ciencia social. Aquí vais a encontrar bien justificada una posible propuesta de método de trabajo, que a pesar de que no signifique la única ni sea de las más extendidas en la actualidad, seguro que es de las que tienen más futuro.

1.1.Una ciencia que piensa

Una de las mayores tentaciones de toda ciencia es renunciar a "pensarse", es decir, a no someterse ella misma a una reflexión autocrítica que haga transparentes los procedimientos de su propia práctica. Y la tentación existe porque en nuestra sociedad el conocimiento científico tiene tanto prestigio que este suele ser una fuente de poder, y el científico que se quiere aprovechar de él evita todo lo que pueda poner en duda su posición de dominio social y todo lo que podría mostrar los aspectos menos respetables de su propio trabajo. Por otra parte, en general, la gente suele adoptar una posición crédula e ingenua ante lo que se presenta con la etiqueta de científico, y presuponemos que en ciencia las cosas están claras, que los científicos están de acuerdo por necesidad en todo y que todo el mundo actúa con buenas intenciones, de manera que ahorramos a los científicos el trabajo de justificar de manera adecuada sus descubrimientos e ideas.
Sin embargo, deberíamos saber que la historia de la ciencia también está llena de engaños, de errores, de ambiciones y de jugarretas, como la historia de cualquier otra actividad humana.
Y, más allá de una "historia sagrada" de la ciencia, que es la que se suele explicar en nuestras escuelas y que solo habla de los momentos estelares del progreso científico y de las maravillas de la tecnología, hay una sociología de la ciencia que nos podría mostrar cuáles son los condicionamientos sociales, políticos, ideológicos o económicos de toda práctica científica y, por tanto, con qué presiones, limitaciones y contradicciones se desarrolla la ciencia.
Este tipo de limitaciones no son, de ninguna manera, específicas de la sociología, ni siquiera de las ciencias sociales, sino que son intrínsecas a toda forma de conocimiento y, con toda lógica, también a cada conocimiento y práctica científica. Sin embargo, lo más grave de todo es que estas limitaciones no solo son desconocidas por la ciudadanía en general, que como hemos dicho antes acepta dócilmente las directrices que supuestamente se desprenden del conocimiento científico, sino que a menudo son los mismos científicos quienes prefieren despreocuparse o incluso autoengañarse y hacer como si no existiesen limitaciones. Y entonces decimos que "la ciencia no piensa", como ya había escrito hace años el físico de la Cataluña Norte Gerard Vassalls (1975).
Según Vassalls, la práctica científica actual está demasiado marcada por el esoterismo (a causa de la fragmentación excesiva de lo que se estudia, los científicos ya no se entienden entre ellos) y por el dogmatismo (que es consecuencia de una pedagogía autoritaria y nada crítica de los conocimientos científicos).
El economista Lluís Barbé (1996) también ha denunciado este peligro de la irreflexividad en relación con el campo de la economía, y ha lamentado que cada vez sea más raro el conocimiento de la historia del pensamiento económico entre los mismos economistas, sobre todo a causa de la desaparición progresiva de este tipo de contenidos en los programas universitarios, hasta el punto de acabar siendo, en el mejor de los casos, una breve asignatura de carácter opcional. Y lo que el doctor Barbé dice a propósito de la economía es un problema general de todas las disciplinas científicas.
Con el fin de evitar una concepción esotérica, inculta y dogmática de la sociología en este módulo, tras habernos aproximado al funcionamiento de la sociedad y de haber explicado algunos de los análisis más relevantes que ha formulado la sociología en sus primeros cien años de vida, realizamos una reflexión sobre la práctica de esta disciplina. De esta manera, os invitamos a conocer una sociología que piensa, que actúa de manera reflexiva y que no tiene miedo de hacer un poco de sociología de la sociología, aunque esto signifique adoptar una mirada autocrítica hacia la misma disciplina.
1.1.1.La conciencia de las propias limitaciones
Y para empezar a pensarse, no hay nada mejor que saber cuáles son las limitaciones a que se ve sometida la práctica de la sociología.
Por una parte, a estas alturas ya os habréis dado cuenta de que la sociología, más que una ciencia desconocida, es una ciencia mal conocida, y esta es la peor situación de todas, puesto que exige, además de informar sobre qué es, la necesidad de deshacer malentendidos en torno a qué no es. El problema de desconocimiento, o del mal conocimiento, para la sociología no solo repercute en un problema de falta de popularidad; al contrario, las dificultades aparecen por la existencia de una popularidad confusa y que no se ajusta a lo que la sociología puede dar de sí. Es decir, que se esperan cosas de ella que no están a su alcance y, en cambio, lo que podría decir de manera legítima suele ser socialmente inconveniente.
Si en el módulo "La perspectiva sociológica" os hablábamos de la dificultad que representa la situación de mercado informado –el hecho de que todo el mundo crea que sabe tanto o más de todo lo que atañe a la sociología–, ahora nos referimos a la dificultad que tiene para evitar las dos demandas principales que se le hacen desde la sociedad: cómo será el mundo futuro y, en especial, cómo tendría que ser esta sociedad. Llamaremos al hecho de aceptar responder a la primera demanda caer en la tentación del profetismo y a la segunda, aceptar ejercer el papel propio del intelectual.
Desde nuestro punto de vista, el sociólogo, en su práctica profesional –que no en sus compromisos sociales y políticos–, tiene que resistir la demanda social tanto de convertirse en un "profeta social", en el sentido de querer hacer predicciones, como en el de querer guiar a la sociedad. En primer lugar, porque la complejidad de la realidad que estudia no le permite ceder ante la exigencia de adivinar el futuro si no es a condición de banalizar tanto el mismo análisis de la realidad social como el lenguaje con el que tiene que hablar de ella, para así satisfacer la demanda de pronósticos. Sin embargo, tampoco se puede doblegar ante la tentación de dar soluciones a los problemas sociales, puesto que la ciencia es siempre una tentativa de comprensión, mientras que la acción transformadora se obtiene como resultado de un compromiso con unos determinados ideales políticos o ideológicos que no derivan de la ciencia misma.
El sociólogo no debe ser ni "un pequeño profeta acreditado por el estado" ni la sociología se puede reducir a ser "un sistema de respuestas totales a cuestiones últimas", por decirlo en palabras de Pierre Bourdieu, que es lo que ocurre cuando esta se somete "al veredicto ambiguo y ambivalente de los no especialistas", en función de si se ajustan o no a su sentido común y a su sociología espontánea (P. Bourdieu y otros, 1973).
Es más, la idea de un rey-sabio, es decir, de un gobierno en manos de la ciencia, o de los hombres de ciencia, iría en contra de la misma concepción de la democracia, tal y como dice C.W. Mills, "en la medida en que implica una aristocracia, aunque sea una aristocracia de la inteligencia más que hereditaria o patrimonial". Según Mills, el sociólogo no debería aceptar hacer el papel de rey-sabio, ni siquiera el de consejero del rey –es decir, de aceptar ponerse al servicio del poder establecido–, abdicando de su autonomía moral y de su racionalidad, sino que hay un tercer camino:

"El tercer camino por el cual puede ir el científico social que cree en el valor de la razón y en su papel en los asuntos humanos es bastante conocido, a pesar de que sean muy pocos los que de verdad se apuntan a este. Es el camino que consiste en preservar la propia independencia, en hacer el trabajo y en elegirse los problemas, y en hacer este trabajo tanto de cara a los "reyes" como de cara al "público". Se trata, por tanto, de una concepción de la ciencia social como una especie de servicio de información de carácter público, preocupado por los problemas colectivos e individuales, así como por las grandes tendencias estructurales subyacentes a los unos y a los otros [...]."

C.W. Mills (1999, pág. 221-222).

Y, quizá todavía de manera más radical, Karl Mannheim alertaba de este peligro de unos intelectuales sucumbiendo a la tentación de gobernar:

"Alguien que crea que un partido de los intelectuales es necesario, es que ha errado en la diagnosis sobre los intelectuales. [...] Más incluso: la formación de un partido de intelectuales conduciría inevitablemente hacia el fascismo."

K. Mannheim (1987).

Por otra parte, tal y como sostiene el sociólogo norteamericano Randall Collins, la sociología arrastra la mala prensa de dos vicios de los que es responsable directa: la ininteligibilidad y la obviedad.
Es cierto que el argot sociológico a menudo es por completo incomprensible y, cuando se consigue descubrir su significado, con demasiada frecuencia no se acaba de ver cuál es la aportación original de esta disciplina a la cuestión que se discute. No es que la sociología tenga que ser por necesidad oscura, aunque es cierto que, en algunas ocasiones, la voluntad de precisión y la conveniencia de evitar confusiones en el uso de términos populares la obligan a recurrir a la invención de nuevos conceptos o al uso de términos corrientes con significados complejos.
Tampoco sería justo decir que la sociología no ha proporcionado información fundamental acerca de los mecanismos de funcionamiento de la sociedad ni análisis lúcidos sobre los procesos de cambio social. Es de esperar que después de haber estudiado los otros módulos de esta asignatura, ya no sea necesario argumentar esto. Pero es cierto que expresiones populares como la de referirse a la "sociología de taxista", o el hecho de que, sobre todo en los medios de comunicación, se acabe considerando cualquier cuestión problemática desde el punto de vista social como un "problema sociológico", no ayudan en absoluto a establecer con claridad qué hace exactamente la sociología.

En efecto, desde nuestro punto de vista, hay tres formas de hacer sociología, tal y como escribimos en Plegar de viure:

"Hay quien se fija como objetivo fingir que lo que estudia se resuelve en cuatro verdades muy simples y elementales, claramente explicables y explicadas: es una especie de sociología de catecismo, que tiende a confirmar los juicios y los prejuicios vigentes y procede a simplificaciones abusivas de la realidad; es la sociología que se vende más (quizá porque es barata). Por otra parte, hay quien, a la vista de este carácter simple y elemental de las verdades a las que llega, aplica el principio de vestir y disfrazar su discurso con un lenguaje complicado, hasta darle una apariencia imponente que le viene proporcionada por su misma ininteligibilidad: es un tipo de sociología que cuesta más de vender, pero alcanza, en cambio, una gran respetabilidad. Y hay también, está claro, aquella sociología que ni se vende ni se respeta: la que en un lenguaje sencillo se propone demostrar que la realidad es mucho más compleja de lo que parece en apariencia, que todas las explicaciones (¡incluso las sociológicas!) son siempre parciales, que los diferentes análisis e interpretaciones suelen ser al mismo tiempo válidos e insuficientes; y, en definitiva, que la perspectiva sociológica tiende a problematizar las cosas más que a simplificarlas y a darles soluciones."

S. Cardús; J. Estruch (1981, pág. 11-12).

1.1.2.El problema de las definiciones
Sin embargo, sobre todo entre las limitaciones propias de la sociología, nos encontramos con la evidencia de la gran variedad de perspectivas desde las cuales trabaja, lo cual no ayudará en modo alguno a proporcionar una imagen precisa de lo que es el sociólogo o de lo que hacen los sociólogos.
Es lo que se calificará de movimientos centrífugos y que describe esta dinámica plural del desarrollo teórico de la sociología. Concretando más, si os entretenéis en buscar definiciones de sociología en la enorme cantidad de manuales de introducción que se han publicado, lo más fácil es que tengáis una profunda sensación de vértigo, puesto que, por poco que se trate de autores de países, épocas y escuelas diferentes, no es que no coincidan en el detalle, sino que incluso difieren en lo esencial:
1) En primer lugar, hay quien intenta definir la sociología precisando el objeto que estudia: la sociedad, las relaciones sociales, la acción social, los grupos, las relaciones de poder, las ideologías, etc. Pero ninguno de estos objetos es exclusivo de la sociología y, por tanto, hay autores que no ven posible encontrar la especificidad de esta disciplina en un objeto en exclusiva, motivo por el cual la acaban considerando una ciencia social generalista que incorpora las diferentes ciencias sociales particulares. Ya que no está nada claro que ninguna de las otras ciencias particulares (geografía, demografía, antropología, psicología social, etc.) se dejen cualificar de simples auxiliares de una supuesta ciencia de nivel superior, podemos deducir con facilidad que esta definición está condenada al fracaso.
2) Otros intentan definir la sociología mediante los métodos y las técnicas de investigación que más la caracterizan, hasta el punto de confundir, pongamos por caso, las técnicas cuantitativas propias del sondeo de opinión pública con estrategias propiamente sociológicas. Tampoco es esta la vía por donde la sociología encontrará su especificidad, ya que:

  • Por una parte, la investigación sociológica utiliza todo tipo de técnicas de análisis de la realidad social.

  • Por la otra, ninguna técnica le pertenece en exclusiva.

Es cierto que hay sociólogos que someten las posibilidades de conocer a las técnicas de que disponen, lo cual no los hace más rigurosos, sino más miopes, al verse obligados a mirarlo todo a través de las mismas lentes, tanto si el objeto está cerca como si está lejos.
3) Sin embargo, todavía hay otros que parece que renuncian a decir qué es la sociología, y encuentran un camino bastante convincente consistente en el establecimiento de los orígenes y de la historia de la disciplina. En este caso, tienen que asumir el carácter contradictorio y ambivalente de las diferentes aportaciones clásicas, además del hecho de tenerse que apropiar de nombres de ilustres teóricos de la sociedad que, ellos mismos, nunca se habían reconocido como sociólogos, como sería el caso de Marx. Proceder de esta manera, de hecho, es recurrir a una historia de la sociología que solo es coherente porque se trata de una reconstrucción realizada a posteriori. Los padres de la sociología lo son vistos desde ahora y desde aquí, es decir, lo son a pesar de ellos mismos, y no es en nada riguroso que les atribuyamos una "paternidad responsable" sobre la sociología que, en general, no ejercieron.
En cualquier caso, ha sido la necesidad de formalizar la disciplina dentro de unos cánones académicos lo que ha obligado a descubrir "padres" involuntarios de la sociología, o a establecer fronteras forzadas entre disciplinas próximas, y a escribir historias de apariencia respetable en torno a la evolución del pensamiento sociológico. Ni que decir tiene que es perfectamente legítimo buscar antecedentes teóricos allí donde estén, pero el problema es por qué se puede establecer qué es la sociología a partir de unos orígenes tan contradictorios como los que permiten afiliarla, de manera simultánea, a las corrientes revolucionarias (Karl Marx) y a las contrarrevoluciones (Auguste Comte); a las corrientes positivistas (Émile Durkheim) y a las corrientes historicistas (Max Weber), solo por citar a los más conocidos.
Por tanto, ninguno de estos intentos de definición –qué estudia, cómo lo estudia, quién lo estudia– resuelve el problema de saber qué es la sociología. Y es que, desde aquella reflexividad que pedíamos para la ciencia, la pregunta sobre qué es la sociología exige una respuesta no esencialista, nominalista, cerrada en definitiva, sino que exige una respuesta formulada, también, desde una perspectiva sociológica; es decir, que tenga presente las condiciones sociales de producción del conocimiento sociológico en relación con sus resultados. La pregunta acerca de qué es la sociología, formulada en términos lo más sociológicos posibles, entonces, tendría que ser esta: ¿qué quiere saber la sociología?
Si bien cada autor ha contestado de manera diferente a causa de sus condicionamientos históricos, ideológicos y políticos particulares, de hecho sí se pueden descubrir dos o tres cuestiones importantes que son las que se encuentran en la raíz de todos los autores y teorías.
En concreto, y para utilizar los mismos términos de Randall Collins, las preguntas que justifican la especificidad de una disciplina como la sociología podrían ser estos: ¿qué hace que los individuos se mantengan cohesionados, a pesar del carácter conflictivo de sus relaciones? ¿Gracias a qué mecanismos los individuos dan sentido a sus experiencias sociales? Y, en definitiva, ¿cuáles son los fenómenos no racionales (emocionales, de sentido, de confianza, de pertenencia, de solidaridad, etc.) que explican la racionalidad humana y la capacidad de vivir de manera organizada en sociedad?
Si lo formulamos así, estamos abandonando toda tentación esencialista de intento de definición de la sociología como si fuese algo a pesar de ella misma y, en cambio, optamos por una aproximación más estrictamente sociológica, que parte del análisis de la tradición de conocimiento que la disciplina ha formulado a lo largo de su historia y que pone de manifiesto las grandes líneas de acuerdo con los interrogantes que se han expuesto, por encima de la variedad de respuestas que se han dado a lo largo del tiempo.
1.1.3.La sociología, una tradición de conocimiento
Está claro que cuando hablamos de lo que es la sociología, de su definición o de sus características en tanto que perspectiva, estamos hablando más de cómo tendría que ser que de qué tipo de cosas se hacen pasar por sociología. Puesto que una cosa es lo que se postula que tendría que ser lo específico de la práctica sociológica, dicho de esta forma, en condicional, y otra muy diferente es en qué consiste la práctica sociológica tal y como se suele llevar a cabo. Aquí, por supuesto, nos interesa insistir más en este tendría que ser que en realizar la crítica de lo que suele ser.
Más adelante explicaremos en qué medida se puede decir que la sociología es una ciencia, pero de momento, en caso de que la queramos considerar como algo más que la simple suma de la heterogénea producción escrita de todos aquellos que han sido reconocidos como sociólogos, o que ellos mismos se han nominado como tales, es necesario que descubramos –y, en cierto modo, reinventemos o reescribamos– el hilo conductor que nos puede llevar desde los antecedentes intelectuales de la disciplina hasta donde estamos ahora. Es decir, si hay algo que pueda dar una cierta coherencia a la disciplina es la posibilidad de reconocerle una tradición de conocimiento que incorpore de manera crítica los elementos de contradicción como integrantes de un diálogo entre oponentes y que sea la base a partir de la cual se puedan formular los siguientes elementos:

  • Los tipos de interrogantes que debe plantearse hoy la sociología.

  • Los marcos conceptuales que se encuentran a disposición de los investigadores.

  • Los métodos de investigación que, a partir de las experiencias anteriores, orientan estrategias inteligentes para las nuevas investigaciones.

  • La posibilidad, a pesar de los riesgos de fosilización que esto comporta, de avanzar en el establecimiento de un corpus de conocimientos específico, siempre en revisión, a partir del cual iniciar a los nuevos aspirantes al oficio de sociólogo por las vías académicas habituales.

En definitiva, en sociología no hay propiamente una única teoría científica construida y reconocida como tal por toda la comunidad científica de los sociólogos o por una buena parte, sino una tradición de conocimiento que se constituye en una teoría del conocimiento sociológico.
Esto significa que el sociólogo debe tomar la tradición sociológica como punto de partida al que se tiene que enfrentar para no quedar atrapado ni por el carácter a menudo irreconocible de las teorías particulares de cada corriente o autor, ni por la búsqueda de una especie de máximo común divisor de todas las teorías que anularían la virtud crítica de cada una.
El trabajo del sociólogo, entonces, tendrá que consistir en saber pasar de la tradición de conocimientos que se le ha transmitido a la aplicación de los principios fundamentales de la teoría del conocimiento sociológico que se deriva de una determinada reconstrucción de esta tradición. Y es que cualquier ciencia, así como la sociología, solo progresa si cuestiona de manera permanente sus propios puntos de partida.
En definitiva, se puede decir que existe una tradición de conocimiento sociológico siempre que esta sea discutida por una razón polémica (G. Bachelard, 1940) y no por una "razón arquitectónica", es decir, de concepción meramente acumulativa y de la cual derivarán, como hemos indicado, las reglas de una teoría del conocimiento sociológico.
En resumen, de esta concepción se desprenden dos consecuencias:
a) La sociología se convierte en conocimiento científico en la medida en que mantiene una discusión permanente con la misma tradición de conocimiento.
b) Los análisis sociológicos tienen fecha de caducidad por el hecho de que la potencia crítica de una teoría es precaria, tanto porque se refiere a las realidades sociales propias de un tiempo y un espacio determinados, como porque el poder suele acabar integrando sin demasiadas dificultades todo discurso crítico para convertirlo en ideología conservadora.

1.2.La utilidad de la sociología

Una pregunta que se suele hacer cuando se defiende, como hemos hecho, este tipo de sociología que no se quiere convertir en guía de nadie y que, además, pretende mantener su capacidad crítica, es la de para qué sirve. En estos casos se suele tener la intuición de que estas exigencias la reducen a la mayor de las inutilidades, además de dificultar cualquier ocupación profesional.
1.2.1.La paradoja de la inutilidad útil
De entrada, nos podríamos quedar muy tranquilos apelando a la bondad del saber por el saber, del saber ocioso e, incluso de forma provocada, asegurar que precisamente se trata de un conocimiento inútil sin lugar a dudas. Podríamos recurrir a la vieja noción de Thorstein Veblen de la curiosidad ociosa (iddle curiosity) para fundamentar esta perspectiva crítica, y así nos alejaríamos tanto de la propuesta revolucionaria de Karl Marx, presentada en su onceava tesis sobre Feuerbach ("Los filósofos no han hecho mas que interpretar el mundo de diferentes maneras; lo que hace falta es transformarlo"), como del lema reformista de Auguste Comte ("savoir, pour prévoir, pour pouvoir", es decir, ‘saber, para prever, para poder').
Y es cierto, esto es así si por utilidad entendemos solo la posibilidad de formular propuestas de acción con pretensiones científicas. Ahora bien, también en sociología es posible recurrir a la vieja distinción entre ciencia y técnica que nos permitirá establecer –por lo menos desde un punto de vista formal– dónde empieza una cosa y dónde acaba la otra, con unas distinciones conceptualmente esclarecedoras.
Suele darse un acuerdo general al señalar que, en ciencia, existe un tipo de investigación básica para hacer posible la innovación tecnológica y que, paradójicamente, esta investigación se debe poder desarrollar sin estar condicionada por las urgencias tecnológicas de una determinada sociedad. Asimismo, podríamos dejar establecido que el progreso técnico es el resultado de poner los conocimientos científicos al servicio de las necesidades prácticas y de los intereses económicos y políticos de una determinada sociedad.
Por ejemplo, podríamos decir que ha sido la existencia de la investigación básica en el terreno de la física la que ha permitido la fabricación de nuevos materiales como resultado de la manipulación de las características moleculares de varios elementos y sus alienaciones, aunque la aplicación concreta de estos descubrimientos a la mejora de la seguridad de los automóviles, pongamos por caso, no ha sido el objetivo inicial de los físicos que elaboraron las primeras hipótesis.
Solo así se entienden declaraciones como las de los cinco premios Nobel de física y de química norteamericanos, que aprovecharon la ocasión para mostrar su preocupación por la disminución en su país de la proporción de recursos destinados a la ciencia básica en relación con la aplicada; o por el hecho de que sean los países cuyas inversiones en investigación básica son mayores los que suelen ser menos dependientes desde un punto de vista tecnológico.

Nos encontramos, por lo tanto, ante la paradoja de la inutilidad útil de la ciencia, que tan bien explica Leszek Kolakowski:

"Ninguna consideración práctica puede explicar los grandes momentos de cambio en la historia del conocimiento, incluso cuando sus resultados han acabado siendo de gran utilidad práctica. Que esto es así lo demuestra el hecho de que si no se hubiese esperado obtener del conocimiento nada más que utilidad técnica y no se hubiesen considerado la verdad y la certeza como valores en sí mismos, no se habría producido ciencia provechosa desde una perspectiva técnica. Esto confirma la idea de que en ciencia vale la pena prescindir de la utilidad posible, aunque no explica por qué la gente, de hecho, prescindió de ella. De esta investigación solo nos ha sido revelado el fruto, pero no las razones."

L. Kolakowski (1994, pág. 15).

Y, en este mismo sentido, se expresa Pierre Bourdieu:

"Y se puede decir, sin ningún tipo de sospecha de moralismo, que solo se pueden obtener ventajas científicas si se sabe renunciar a las ventajas sociales, y con la condición de ponerse en guardia contra la tentación de utilizar la ciencia [...] para intentar triunfar socialmente en el campo científico. O, si se quiere, que no se tiene ninguna oportunidad de contribuir a la ciencia del poder si no es renunciando a hacer de la ciencia un instrumento de poder, y en primer lugar en el mismo mundo de la ciencia."

P. Bourdieu (1984, pág. 28).

1.2.2.Ingeniería social y comprensión sociológica
No vamos a decir, en tal caso, que la sociología no sirve para nada, pero sí que es preciso hacer la distinción entre lo que es propio de la sociología como reflexión científica y lo que son los usos para finalidades que ya no tienen mucho que ver con la voluntad de conocimiento, sino que están más cerca de la voluntad de poder.
A la sociología puesta al servicio de objetivos políticos, económicos o ideológicos, tendríamos que llamarla más exactamente ingeniería social. En cambio, el tipo de conocimiento que es propio del pensamiento sociológico, más que una transformación directa de la realidad social que estudia se propondrá, ante todo, hacer posible su comprensión.
Dejemos bien claro, por lo tanto, que de la misma manera que un químico puede trabajar de una forma digna en unos laboratorios farmacéuticos para ir añadiendo rayas de colores a la pasta dentífrica e incrementar así su eficacia, o un economista puede trabajar en el área de ventas de una multinacional de chupa-chups, es lógico esperar que nadie encuentre inapropiado que los sociólogos también cuenten con la posibilidad de desarrollar tareas prácticas al servicio de la industria y los servicios, de la planificación social e incluso de objetivos directamente políticos, como en campañas electorales o gabinetes de asesoramiento a los gobernantes.
Sin embargo, así como, en sentido estricto, ni el químico que pone color a la pasta de dientes ni el economista que vende caramelos hacen ciencia, sino que aplican con objetivos no científicos los conocimientos que la ciencia les ha proporcionado, asimismo el sociólogo con responsabilidades en un área de personal de una empresa automovilística, que planifica los servicios asistenciales de un ayuntamiento o que contribuye a ganar unas elecciones no hacen sociología, sino ingeniería social.
Y, si bien en otras ciencias puede que no sea necesario destacar esta distinción de manera tan explícita –la blancura dental o lo golosos que son los niños poco pueden modificar los principios de la química o de la economía–, en cambio, en sociología hacerlo es una cuestión fundamental que afecta a sus propios resultados.
En efecto, tal y como decía Bourdieu en la cita anterior, la sociología es la ciencia del poder –más exactamente, de la crítica o el desenmascaramiento del poder– y, por tanto, su uso al servicio del poder, por legítimo que sea, sí condiciona de raíz su capacidad crítica.
Así no es difícil entender que el hecho de poner los conocimientos sociológicos al servicio de la publicidad no convierte estas técnicas de orientación de los hábitos de consumo de la población en una actividad científica. Y al contrario, si la sociología hiciese públicos y transparentes los mecanismos por los cuales la publicidad consigue sus objetivos, de manera automática esta dejaría de ser efectiva.
En sociología, entonces, también se confirma aquel refrán que dice que no se puede "estar en misa y repicando", es decir, que no se puede hacer la crítica del poder y ponerse a su servicio de manera simultánea.
En definitiva, todo acto de comprensión exige con antelación renunciar a la acción y, en consecuencia, obliga a realizar una suspensión del juicio sobre los hechos que se estudian.
El que juzga tendrá dificultades para entender, y quien entiende las tendrá para juzgar. Pensad en una investigación sobre el suicidio: si partís de un juicio moral negativo previo, centraréis todo vuestro esfuerzo analítico en buscar cuáles pueden ser las causas que condenan o exculpan desde una perspectiva moral el suicidio, tal y como hacen los rectores de pueblo para justificar ante su obispo un entierro por la Iglesia de estas personas y que sean admitidos en un cementerio católico. En cambio, la comprensión de una decisión tan grave como esta es posible si, en lugar de juzgar la conducta, intentáis poneros "en su piel".
Esta posibilidad de "ponerse en su piel", hablando desde un punto de vista intelectual y no solo de otro individuo sino de determinadas circunstancias sociales, es el objetivo más genuino de la sociología.
Y continuando con este mismo ejemplo y desde una perspectiva comprensiva, y solo si se abandonan los juicios previos –los prejuicios–, es posible llegar a conclusiones como la que ahora presentamos:

"El suicidio es considerado un comportamiento desviado porque requería una norma, una regulación social: el suicidio es la transgresión del tabú de la muerte, porque en una sociedad en la que la muerte es tabú el suicida es el individuo que nos enfrenta a ella y la exhibe. La culpa del suicida es la de creer –en contra de la mayoría– que puede decidir individualmente su propia muerte, de manera que hace que se tambaleen así nuestras definiciones de la realidad y una de las verdades indiscutibles e indiscutidas en las cuales se basa nuestra visión del mundo, de la vida, y del sentido de uno y de la otra."

S. Cardús; J. Estruch (1981, pág. 210).

1.3.Los destinatarios de la sociología

Una de las losas que más le pesan a la sociología que hacemos es que a menudo no tiene destinatario. Es decir, que tenemos que trabajar sabiendo que solo una parte muy pequeña de las investigaciones se convierten en obras publicadas, y de esta parte todavía nos queda la legítima sospecha de que en pocos casos llegan, en efecto, a algún lector interesado.
Además, por lo que respecta al grosor de las investigaciones que permanecen inéditas, a menudo quien las ha encargado tampoco tiene ningún interés en extender aquella información que considera como un arma que no conviene poner al servicio de nadie más –hay contratos que especifican esta condición de confidencialidad de los resultados obtenidos. Y todavía existen los trabajos meramente académicos –como por ejemplo, un gran número de tesis de doctorado– que quedan olvidados en alguna repisa de los almacenes de la biblioteca de la facultad, cuyos lectores nunca pasarán de la media docena.
Pues bien, esta circunstancia explica por qué cada vez es más frecuente que el investigador desarrolle su trabajo de investigación sin preocuparse ni poco ni mucho de la inteligibilidad de lo que escribe, y aún menos de los aspectos formales y de estilo, de manera que la sociología se acaba convirtiendo en una especie de actividad aristocrática, dirigida al propio goce o, de forma todavía más simple, a la justificación de un sueldo. Y la consecuencia de ello es que, olvidando quién será el destinatario del propio trabajo, la sociología ha ido perdiendo calidad comunicativa.
A menudo la lectura de los clásicos que escribían sociología con una intencionalidad mucho más polémica que la actual es la que en algunas ocasiones nos puede reconciliar con una disciplina que con demasiada frecuencia se limita a elaborar informes ásperos e inaccesibles al neófito. Esta despreocupación por la comunicabilidad es lo que también ha empobrecido la escritura sociológica y la ha vuelto aburrida e inculta. Sin embargo, este no tiene por qué ser, necesariamente, un destino fatal.
Si el sociólogo tuviese presente al destinatario de su reflexión no solo en el momento de la redacción de los informes de la investigación, sino desde un buen principio, este hecho cambiaría el estilo literario y la forma de concebir el oficio, e incluso la reflexividad que exigíamos al principio de este módulo llegaría con toda naturalidad.
Por eso es conveniente que, con una perspectiva generosa y abierta, la sociología reconozca hasta qué punto, en sus orígenes, fue deudora de la novela y el ensayo, de la pintura y el cine, en definitiva, del arte, como productora de extraordinarios modelos que después se han acabado de integrar conceptualmente de una manera más formal en su producción. Se puede decir, entonces, que en el arte hay mucha sociología, si se quiere, en estado emergente.
La literatura como analizadora de la sociedad
Novelas tales como, por ejemplo, El gatopardo, de Tomás de Lampedusa son retratos sociales de una gran potencia analítica y, en especial, sociológica. Y tampoco deberemos tener ninguna reserva a la hora de decir que en un libro de poemas como La fàbrica, de Miquel Martí i Pol, se encuentran las claves para entender de manera profunda el mundo de las colonias textiles y que un estudioso del fenómeno podría encontrar en él modelos de una gran capacidad intuitiva que podría transformar en conceptos útiles para su investigación. Y es bastante conocido hasta qué punto obras clásicas, por ejemplo, de Thomas Mann, proporcionaron algunas de las pistas conceptuales más fundamentales de la obra de sociólogos como Max Weber.
En efecto, en algún punto, ciencia y arte se reencuentran, lo cual no contradice, sino que confirma, que en la investigación científica hay dos lógicas que vamos a denominar lógica del descubrimiento y lógica de la demostración. La segunda exige un grado de autocontrol y racionalidad muy grande, pero la primera se sitúa muy cerca de la lógica de la creación artística.
La conciencia de esta unidad básica entre ciencia y arte, además de ser un punto de partida para dar a la sociología un impulso creativo superior, también tendría que servir para ponernos en guardia ante las tentaciones cientificistas de determinadas prácticas que quieren reducir la ciencia a ser la ideología del poder.

"Desde hace tiempo, de hecho desde principios del siglo XIX, se ha extendido la convicción errónea de que arte y ciencia son por su propia naturaleza muy diferentes entre sí. Ya es hora de poner fin a este error, y a los sociólogos reticentes quizá les pueda convencer el hecho de que los científicos verdaderamente importantes de nuestro siglo, en física, matemáticas, biología y otros campos, ya hace tiempo que insisten en la unidad básica de arte y ciencia."

R. Nisbet (1979, pág. 19).

En los últimos tiempos, la conciencia de la relevancia de la cultura de la imagen, que, mediante la televisión, ya no es solo una manera de ocupar el tiempo libre, sino que se ha convertido en una manera de conocer el mundo y relacionarse con él, ha hecho pensar también sobre cuál debería ser en el futuro la relación entre la sociología y el discurso visual. La televisión, con toda probabilidad, ya no será exclusivamente un tema de investigación o un medio interesante de divulgación de los resultados de las investigaciones sociológicas, sino que se incorpore de manera habitual a las técnicas de análisis, así como a los estilos de escritura del discurso sociológico.

1.4.Pasión, rigor y compromiso

Para finalizar, y como conclusión de muchas de las observaciones que hemos realizado hasta ahora, se puede decir –aunque se trate de una afirmación discutible e incluso de aceptación minoritaria entre el gremio de los sociólogos– que, sin renunciar al rigor propio del trabajo científico, los objetivos de la sociología exigen un cierto grado de pasión intelectual y de compromiso personal.
La sociología es, por una parte, pasión, ya que todo acto de toma de conciencia implica dolor, tal y como se dice en el Antiguo Testamento: "Quien hace crecer su ciencia, ve crecer su dolor". En efecto, el conocimiento sociológico de que hablamos, aquella perspectiva que ya en el módulo "La perspectiva sociológica" se califica de forma de conciencia, es también una forma de desengaño, de desilusión. Y, por otra parte, la sociología es pasión porque, especialmente en lo que tiene de acto creativo, de descubrimiento, de arte en definitiva, no es posible llevarlo a cabo sin unas elevadas dosis de riesgo profesional, de coraje intelectual, e incluso de capacidad para la aventura personal.
Por otra parte, la sociología también es compromiso, puesto que no solo se compromete quien, como intelectual orgánico, de partido, trabaja a favor de una causa política, sino que también se compromete quien sabe que su ciencia solo llegará a ser un instrumento útil al servicio de la libertad de los individuos si se resiste ante los cantos de sirena del poder. El modelo de sociólogo que Karl Mannheim tenía en la cabeza cuando en su obra principal, Ideología y utopía, definía aquella tan discutida concepción de la "intelectualidad independiente" (freischwebende Intelligenz) no lo concebía constituido por una especie de ángeles celestiales, situados al margen o de espaldas a la sociedad, sino que concebía al intelectual como un individuo al servicio de una misión social de primer orden: "Hacer el papel de centinela en una noche que de lo contrario sería negra como la boca de un lobo" (Karl Mannheim, 1987, pág. 164).
Al fin y al cabo, la razón de ser última de la sociología debería ser este compromiso con la posibilidad de extender "las armas de defensa contra la dominación simbólica", por decirlo como Pierre Bourdieu, o de manera más simple, para favorecer la cualidad del espíritu que Charles Wright Mills sintetizó de una forma magistral en la expresión imaginación sociológica, y que tendría que permitir "alcanzar una comprensión lúcida de lo que sucede en el mundo y de lo que puede llegar a suceder":

"El primer fruto de esta imaginación (y la primera lección de la ciencia social que la personifica) es la idea según la cual el individuo solo puede comprender su propia experiencia y medir su destino si sabe situarse en su tiempo; solo puede saber cuáles son sus posibilidades si toma conciencia de las posibilidades de todos aquellos que comparten su misma situación. La lección es terrible según cómo, y según cómo espléndida. Puede que no sepamos hasta dónde llega la capacidad humana para el esfuerzo supremo o para la degradación deliberada, para el dolor o para la alegría, para el placer de la brutalidad o las exquisiteces de la razón. Pero lo que sí que sabemos a estas alturas es hasta qué punto son elásticos los límites de la "naturaleza humana". Sabemos muy bien que, de generación en generación, todo individuo vive en una sociedad determinada; que su vida es una biografía, y que esta biografía se vive en una secuencia histórica determinada. Por el simple hecho de vivir, todo individuo contribuye, en mayor o menor medida, a configurar esta sociedad y su historia, a pesar de que él mismo sea un producto de su sociedad, empujado por su historia.

La imaginación sociológica nos capacita para captar la historia y la biografía, y sus interrelaciones con el seno de la sociedad. En esto consisten tanto su tarea como la esperanza que suscita".

C.W. Mills (1999, pág. 10).

2.La sociología como ciencia

El hecho de querer demostrar que la sociología es una ciencia sería un propósito desmesurado para estas páginas, no solo por la extensión que esta labor exigiría, sino también porque la misma pretensión resulta excesiva. Demostrar que la sociología es una ciencia querría decir que nos hemos puesto de acuerdo en saber de qué sociología hablamos, algo que no es fácil, pero sobre todo significaría que existe acuerdo sobre a qué concepción de ciencia nos apuntamos, lo cual es todavía más complicado. Acerca de la primera cuestión, hemos dejado claro que no puede haber ideas cerradas; sin embargo, y con respecto a la ciencia, ¿qué podríamos decir?
Qué es y qué no es la ciencia es una cuestión sobre la cual los científicos tienen algo que decir, pero no es exclusivamente una discusión científica, puesto que también lo es filosófica, histórica y, en buena parte, sociológica.
Sin embargo, sobre todo, también es una cuestión abierta, en la cual surgen nuevas ideas de forma permanente, nuevas propuestas de definición, y en la que antiguas posiciones que habían tenido sus defensores entran en crisis. Por otra parte, es una discusión que afecta del mismo modo a las formas de conocimiento que se encuentran en la frontera de la ciencia, e incluso a las relaciones que hay que establecer con los tipos de conocimiento que quedan más alejados. Si antes ya hemos establecido puntos de contacto entre sociología y arte, en otras ocasiones los científicos no han tenido ningún tipo de inconveniente en solicitar nuevos diálogos entre la ciencia y los conocimientos tradicionales, como puede ser la religión.

2.1.Más allá de la ingenuidad positivista

Es del todo cierto que los orígenes de la sociología están relacionados con una concepción positivista de la ciencia, hasta tal punto que, antes de inventar su nombre actual, se había conocido la sociología como física social, debido a que se reflejaba en las fuerzas de la naturaleza. Asimismo, es verdad que la sociología ha vivido, y en muchos casos todavía vive, igual que el resto de las ciencias sociales, con el complejo de pensar que no es lo bastante científica y, en consecuencia, de arrastrar la obsesión de tener que demostrar que lo puede ser, intentando desesperadamente imitar el estilo de las ciencias de la naturaleza. Mientras tanto, lo que ha ido cambiando es el modelo de las ciencias de la naturaleza, de manera que el positivismo del siglo XIX ha dejado paso a muchas otras ideas, de mayor complejidad, que convierten en inútil este afán de imitación.
La teoría de la ciencia ha evolucionado desde aquellas ideas nacidas del modelo galileano, que suponía que la naturaleza era un libro que se podía leer con las herramientas proporcionadas por las matemáticas. La formalización matemática de la naturaleza, traducida en leyes universales y eternas, depositaba confianza en la posibilidad de un conocimiento científico objetivo por completo, que permitiese reducir a la nada la influencia del sujeto que conocía sobre el objeto de conocimiento.
Sin embargo, a lo largo de este siglo, se han ido poniendo cada vez más objeciones a aquel optimismo que ahora ya parece terriblemente ingenuo.
Con todo, todavía en la primera década del siglo XX surgía, en la ciudad del mismo nombre, el denominado Círculo de Viena, cuyo representante más destacado es Rodolf Carnap (1891-1970), que, heredero de la tradición empirista (de Guillemo de Occam a Bertand Russell, pasando por David Hume), formuló los principios del positivismo lógico y propuso en el Congreso de Praga de 1934 el uso del término empirismo lógico como denominación genérica de la corriente logicofilosófica que representaba.
Esta corriente suponía la existencia de una sola ciencia y, en tal caso, su unidad, con un lenguaje intersubjetivo y universalmente válido, y que tenía que ser el de la física. Desde este punto de vista, cualquier ciencia social que aspirase a ser una ciencia auténtica se tendría que haber expresado en el lenguaje de la física. Sin embargo, desde sus mismas filas no tardaron en acusarlos de erigir una nueva religión de la ciencia, y se hicieron matices a su fisicismo radical, con objeciones como las de Hans Retchenbach (1891-1953), que consideraba que la verdad es inatrapable y que en ciencia hay que conformarse con la noción de probabilidad, de manera que verdad y falsedad solo son casos límite ideales.
Una de las formulaciones de mayor trascendencia de este siglo se la debemos a Karl R. Popper, a partir del cual el modelo de ciencia empirista a ultranza ha quedado desacreditado. Este filósofo de la ciencia considera que es necesario abandonar la ilusión inductivista (el supuesto de que es suficiente con la observación empírica de los hechos para obtener inferencias inductivas que proporcionen un incremento de contenido en el conocimiento, y que no sean meramente tautológicas) y que es preciso aceptar que las teorías científicas aparecen por intuiciones creadoras y que son necesarios esquemas y preguntas previas para acercarnos a los hechos e interrogarlos convenientemente. La inducción como método científico resultó insuficiente, y Popper postuló un método hipoteticodeductivo que partía de unas hipótesis teóricas que se tenían que someter a la prueba empírica. Albert Einstein sintetizó una idea parecida a esta frase: "Es la teoría la que decide qué es lo que somos capaces de observar".
Ahora bien, la gran novedad de la formulación de Popper es observar que esta prueba empírica de la teoría previa será siempre un test negativo. Es decir, que servirá para comprobar la resistencia de las teorías de la constatación empírica –proceso de refutación–, circunstancia que, en caso de superarla, nos permitirá considerarlas aceptables, pero nunca nos permitirá darlas por definitivamente buenas. El criterio de demarcación científica, entonces, será un criterio negativo: podemos saber qué no es aceptable desde una perspectiva científica, pero científicamente no podemos afirmar nada con carácter definitivo. Por este motivo, dicha formulación se conoce con el nombre de falsacionismo, que establece que una teoría es científica si está formulada en unos términos mediante los cuales se puede someter a prueba y, por tanto, puede ser contrastada, falseada.
De este cambio de modelo a la hora de definir qué es la ciencia, es en especial destacable el hecho de que pone en evidencia dos aspectos clave:

  • La ciencia tiene que dejar de hablar de verdades, y conformarse con proposiciones con varios grados de certeza.

  • Certeza y profundidad son ideales contradictorios, es decir, el grado de certeza crece cuanto más banal sea la proposición, pero la profundidad y el poder explicativo de una proposición aumentan de forma paralela a su incerteza.

Esta última observación, además, pone en duda una concepción rígida del rigor científico que solo conduciría a la insignificancia de sus resultados, y que sugiere que los que son relevantes se obtienen de formulaciones con un estatuto epistemológico débil, con una ciencia capaz de aplicar un "rigor elástico", en términos de Carlo Ginzburg.

"La orientación cuantitativa y antiantropocéntrica de las ciencias de la naturaleza desde Galileo en adelante han puesto a las ciencias humanas en un incómodo dilema: o asumir un estatuto científico débil para conseguir resultados relevantes o asumir un estatuto científico fuerte para conseguir resultados de escasa importancia. [...]

Pero queda la duda de si este tipo de rigor no es, además de inabarcable, indeseable para las formas de saber más cercanas a la experiencia cotidiana."

C. Ginzburg (1983, pág. 97-98).

Desde las primeras formulaciones de Popper, realizadas en los años treinta y popularizadas a partir de la década de los años sesenta (La lógica de la investigación científica, la obra central del pensamiento de Popper, había sido publicada en alemán en 1934, pero no se publicó su versión inglesa definitiva hasta 1959), en el terreno de la filosofía de la ciencia se ha escrito mucho. Si Popper desmontaba la ilusión inductivista, pero por otra parte proporcionaba un nuevo criterio de demarcación científica, esta propuesta encontraba una respuesta crítica en las teorías de Thomas Khun sobre el desarrollo de la ciencia.
En su estudio sobre la estructura de las revoluciones científicas, Khun daba otra vuelta de rosca al relativismo y mostraba cuál era el peso de la comunidad científica, más que el de una lógica abstracta, en aquello que permitía la construcción de una tradición científica. Es decir, ponía el acento del criterio de demarcación científica en factores históricos y sociales. Este relativismo también encontró su revisión en los trabajos de Imre Lakatos, quien, con la definición de los "programas de investigación científica" como unidad de evaluación, intentaba reencontrar criterios objetivos internos a la lógica científica que trascendiesen a los de tipo subjetivista y psicologista de Khun, a quien acusaba de irracionalismo, mientras que este respondía acusando a Lakatos de evadirse de la misma historia de la ciencia.
Sin embargo, en este camino que ha puesto en duda los viejos ideales positivistas, se ha ido tan lejos que incluso ha sido posible que entrasen en debate propuestas tan arriesgadas como las de Paul Feyerabend, que fue capaz de formular una teoría anarquista de la ciencia en la que se oponía a cualquier criterio de demarcación metodológica, con la famosa expresión todo sirve.

"Así pues, la ciencia es mucho más parecida al mito de lo que cualquier filosofía científica está dispuesta a reconocer. La ciencia constituye una de las muchas formas de pensamiento desarrolladas por el hombre, pero no es necesariamente la mejor. Es una forma de pensamiento conspicua, estrepitosa e insolente, pero que solo es intrínsecamente superior a todas las otras para aquellos individuos que ya han tomado partido a favor de una cierta ideología, o que la han aceptado sin haber considerado sus ventajas y límites. Y siendo que la aceptación y el rechazo de las ideologías se tendrían que dejar a criterio del individuo, resulta que la separación Iglesia y Estado ahora se tendría que completar con la separación del Estado y la Ciencia, la institución religiosa más reciente, más agresiva y más dogmática. Esta separación podría ser nuestra única oportunidad de conseguir una humanidad que somos capaces de tener al alcance, pero que nunca hemos acabado de conseguir plenamente."

P. Feyerabend (1981, pág. 289).

Este breve paseo por algunas de las propuestas más interesante de la filosofía de la ciencia nos tiene que permitir tomar conciencia del hecho de que la sociología tampoco puede caer en dos graves ingenuidades tales como creer que puede conocer la verdad de las cosas y que para hacerlo es suficiente con observarlas.
Dicho de otro modo, la sociología en tanto que ciencia debe tener un carácter eminentemente teórico y especulativo y, en cambio, la producción de datos descriptivos acerca de fenómenos cuantificables –censos de población, clasificaciones según variables biológicas (sexo, edad, etc.) o administrativas (nivel de estudios y ocupación laboral, entre otras)– se tendría que considerar como simple sociografía.
Por otra parte, la sociología no puede observar la realidad social a simple vista, por el hecho de que esta no se presenta de una manera inmediata a la vista del sociólogo. En sociología también es la teoría lo que nos proporciona los criterios de visibilidad y, por tanto, no veremos nada si no partimos de una teoría previa que nos diga qué hay que ver y, con más precisión, cómo tenemos que observar. Es necesario abandonar el mito del método experimental y darse cuenta de que no hay experimento posible sin una teoría previa que dé cuenta de la significación de dicho experimento.

2.2.Teoría sociológica y provocación de las evidencias

El recurso a la teoría, en sociología, así como para la ciencia en general, no es un lujo prescindible, utilizado solo para hacerla más respetable, sino que responde a la insuficiencia de una perspectiva ingenuamente empirista para producir, en realidad, nuevo conocimiento científico.
A continuación, con una mayor concreción, observaremos cómo "trabaja" la teoría en sociología.
En primer lugar, observad que en la vida diaria, a pesar de que el sentido común os sugiera todo lo contrario, la acción de los individuos no es el resultado de un pensamiento previo crítico, de una conciencia activa, sino que habitualmente es el resultado de las rutinas y las costumbres que hemos ido interiorizando durante el largo proceso de socialización. Así pues, solo "pensamos" ante situaciones problemáticas, de conflicto.
Nuestra vida cotidiana sigue un ritmo que para funcionar necesita rutinas. La gran ventaja de las rutinas es que no necesitan reflexión y, por tanto, al contrario de lo que solemos creer, el pensamiento reflexivo de nuestra vida cotidiana suele llegar solo como resultado del fracaso de una acción rutinaria que no ha comportado las consecuencias prácticas que esperábamos. Y entonces es cuando, ante la sorpresa de lo imprevisto, de la incerteza creada por una situación no esperada, necesitamos revisar la acción llevada a cabo. De este modo, el conocimiento de la vida cotidiana es del tipo dado por descontado.
Incluso lo podríamos formular en un tono un tanto más radical y, como Louis Wirth, podríamos decir que "el hombre actúa a pesar del hecho de pensar", que "el acto precede al pensamiento" y que, por el contrario, "el pensamiento es un fermento que extravía lo que está encarrilado, relaja los hábitos y las viejas costumbres, socava la fe y engendra escepticismo." (L. Wirth, 1987, pág. 27-42).
La sociología procede exactamente en sentido contrario al de este conocimiento de la vida cotidiana, y se acerca más a aquel pensamiento que, justo porque puede hacer descarrilar lo que se da por descontado, incluso puede llegar a paralizar la acción en beneficio de la comprensión. Una vez más vamos a parar a la idea fundamental de que la reflexividad es el punto de partida de toda forma de conocimiento sociológico.
La sociología, pues, no parte de problemas dados por descontado, sino que empieza creando sus propios problemas, poniendo en duda las formas de conocimiento ordinario, las evidencias colectivas y observando la realidad social no como una realidad natural, sino como resultado de un proceso vinculado a relaciones de poder, intereses y desigualdades. En este sentido, podemos decir que hacer sociología comporta un proceso de desnaturalización de la realidad social. Y si, en la vida diaria, el sentido común ordinario funciona como marco previo impensado –es decir, irreflexivo, inconsciente– para tener tratos con la realidad, la sociología recurre a la teoría con el fin de problematizar lo que se considere dado por descontado, para provocar la evidencia.
En este sentido, Xavier Rubert de Ventós tendría razón cuando afirma que "nos ponemos a teorizar porque nuestra mente no está sintonizada con la realidad que experimentamos– y lo que pretendemos conseguir es elevarla al nivel de abstracción adecuado para que no se nos cuele entre las neuronas–" (X. Rubert de Ventós, 1980, pág. 22). En la vida diaria, en efecto, la reflexión provoca aquello que no va. En sociología es exactamente lo contrario: interroga la realidad que va con el fin de hacerla "cantar".
Es preciso que nos demos cuenta de que en el conocimiento de la vida cotidiana las verdades fundamentales, las que no se discuten, se aprenden de manera implícita. Por ejemplo, en la Edad Media se consideraba evidente la existencia de Dios y, por tanto, esta existencia no se tomaba como algo problemático. La duda, en esta cuestión, era impensable e insensata, y si alguien se atrevía a dudar tenía muchas posibilidades de acabar en la hoguera. En cambio, en nuestra sociedad, la existencia de Dios es problemática incluso para quienes creen en él, puesto que hoy día ya no es algo que se dé por descontado y, en consecuencia, la adhesión a esta creencia será objeto de una catequesis iniciática particular, llevada a cabo por instituciones especializadas.
Y es que, como nos recuerda Terricabras, desde un punto de vista social e histórico, no todos los interrogantes posibles constituyen una duda pertinente desde un punto de vista social. Los individuos de cada sociedad, de cada grupo, solo dudan de aquello que es posible dudar, y esto significa que no solo aprendemos lo que socialmente hay que saber, sino también aquello de lo que es socialmente legítimo que tengamos dudas.
Por ejemplo, dudar de la superioridad del conocimiento científico en nuestra sociedad exige mucho coraje y siempre se corre el peligro, si no de ser quemado en la hoguera, como mínimo sí de ser tomado por una persona poco de fiar. Dudar de la superioridad de la ciencia o del progreso social, hoy, es una herejía que cuestiona el verdadero orden de las cosas y la legitimidad de quienes lo defienden, como dudar de la existencia de Dios lo era en la Edad Media. Así pues, en sociología es necesario que el conocimiento se construya de manera explícita, para que así se puedan controlar, en la medida de lo posible, los modelos conceptuales desde los que se estudia la realidad social.
La teoría, en sociología, sirve no para contribuir a hacer más sólidas las evidencias, o para calmar la ansiedad de una experiencia no prevista, sino todo lo contrario, para provocar las evidencias cuya intención es conseguir desnaturalizar la realidad social, para poner al descubierto los procesos de construcción histórica por los cuales ha pasado, para desenmascarar las relaciones de poder que subyacen en aquel determinado orden social.
Sin embargo, Pierre Bourdieu también alerta del peligro que representaría que la teoría sociológica científica acabase sustituyendo el sentido común ordinario y que, aplicándola de manera automática, funcionase con la conciencia de su carácter provisional y de la necesidad de revisarla en cada ocasión, de manera que se utiliza la teoría para hacer teoría. La teoría sociológica conserva su fuerza a condición de ser actualizada permanentemente, ya que, de no ser así, será integrada con mucha facilidad como ideología en las formas de conocimiento ordinario. Solo así la teoría puede mantener su papel fundamental: el de convertirse en una estrategia de interrogación crítica de la realidad social.
La reflexión teórica será la encargada de proporcionarnos los instrumentos para explicar los marcos conceptuales que determinan la estructuración de las conciencias individuales en categorías construidas desde una perspectiva social. La teoría sociológica, provocando las categorías ordinarias del conocimiento de la vida cotidiana, nos permitirá descubrir por qué determinados grupos sociales se organizan –y, en consecuencia, se piensan a ellos mismos– en categorías sociales como las de infancia, juventud o vejez, en una secuencia de apariencia natural, pero que se ha constituido a lo largo de la historia.
Es decir, ni siempre ni en cualquier sitio ha existido una categoría social como la infancia, entendida como grupo sujeto de derechos y protección, ni siempre ni en cualquier lugar se ha utilizado una categoría tan moderna y occidental como la de juventud para identificar un conjunto de individuos constituidos en consumidores de productos pensados de manera específica para reforzar la identidad de dicho grupo. Ha habido una construcción social del concepto de juventud y, por lo tanto, no es cierta la evidencia que establecería que se puede hablar de juventud porque hay jóvenes, sino que, desde un punto de vista sociológico, es necesario ver que si hay jóvenes es porque históricamente se ha construido un modelo de juventud.
La teoría sociológica, en definitiva, es el punto de partida de un proceso de ruptura con las prenociones propias del sentido común, con las cuales representamos la realidad social. Y esta ruptura se lleva a cabo con toda clase de técnicas de objetivación, en función del tipo de realidad a la que nos referimos.
La medida estadística, la historia social del fenómeno estudiado, la evolución etimológica del concepto, entre otras, pueden ser instrumentos de ruptura y se ponen al servicio de aquella teoría.
Y también será en esta fase de ruptura en la que hay que estar abiertos a las intuiciones creadoras, incluso al papel del azar, para así conseguir una lógica del descubrimiento tan creativo como sea posible, aunque entonces, como es de esperar, sea preciso someterlas al rigor de una lógica de la demostración y a un control que impide que se produzcan inducciones espontáneas por medio de las cuales las formas de conocimiento ordinario vuelvan a hacer acto de presencia en el discurso sociológico.

2.3.De la objetividad a la objetivación

No podemos acabar unas reflexiones epistemológicas sobre la perspectiva sociológica sin haber hablado del problema de la objetividad. Porque, aunque se haya visto el interés y la necesidad de que el conocimiento sociológico se constituya rompiendo con el conocimiento ordinario, queda la cuestión de saber cómo se puede garantizar que esta reconstrucción, que este nuevo discurso sobre lo que es social, será, en efecto, objetivo.
Pues bien, si partimos de la noción clásica de objetividad, que se construye sobre el supuesto de una separación total entre sujeto y objeto, hecho que permitiría obtener conocimiento autonomizado del sujeto que lo ha conseguido o que dispone de él, entonces se debe decir que la sociología no puede alcanzar este estatuto de objetividad. Por otra parte, esta noción clásica, en la que la objetividad se construye sobre la anulación del sujeto, ya ha sido cuestionada desde las ciencias de la naturaleza. El principio de objetividad, que consiste en "extraer nuestra mirada del proceso de ver", ha sido discutido desde la física por el principio antrópico y sostiene que "la presencia de observadores en el universo impone constricciones no solo a la posición temporal de esta, sino también al conjunto de propiedades del mismo universo" (J.D. Barrow; F.J. Tipler, 1986).
El principio antrópico, en definitiva, sugiere que la única manera de objetivar es desde el logos, desde la razón, desde el pensamiento de que este mismo pensamiento forma parte de aquello que se observa. En cierto modo, el principio antrópico sitúa las ciencias de la naturaleza al mismo nivel que las dificultades epistemológicas que hasta ahora se habían considerado específicas de las ciencias sociales.
Así pues, es imprescindible revisar el concepto clásico de objetividad y sustituirlo por otro que se fundamente en la explicitación de la relación entre el sujeto y el objeto que se conoce, y sustituir también la idea de objetividad estática por la noción de proceso de objetivación.
1) En el primer caso se trataría, por una parte, de hacer explícito y transparente el punto de observación desde el cual se percibe la realidad, y por la otra, de tomar conciencia, en la medida en que se pueda, de los propios prejuicios para así neutralizar sus efectos y conseguir una cierta neutralidad valorativa.
2) En cuanto al segundo caso, este proceso de objetivación sería el resultado de una triple acción. Primero, de romper con el sentido común ordinario; después, de romper con la misma teoría científica, y, en tercer lugar, de hacer transparente la posición del investigador en relación con el objeto estudiado. Por decirlo en términos de Pierre Bourdieu, el proceso de objetivación vendría determinado por tres características:

  • La capacidad de partir de una duda radical en relación con el mundo dado por descontado.

  • Saber autonomizarse del doble vínculo que puede atrapar todo investigador, por el que sin los instrumentos de pensamiento de su propia tradición teórica no puede hacer ciencia, pero que corre el peligro de sustituir el sentido común ordinario por la especie de sentido común que le proporciona aquella tradición.

  • Alcanzar la objetivación participante, que precisa la ruptura "de las adherencias y de las adhesiones más profundas e inconsistentes" del investigador.

Resumen

Si bien es deseable que todos los científicos reflexionen sobre su propia práctica, tanto desde un punto de vista epistemológico –es decir, las reglas de juego que siguen para producir conocimientos– como desde un punto de vista ético, en el caso de las ciencias sociales, y muy en particular de la sociología, esta reflexividad es imprescindible.
La distinción entre ciencia y técnica también se tiene que aplicar a las ciencias sociales, a pesar de que a menudo solo se les reconoce algún interés cuando se presentan como una tecnología al servicio de la resolución de los problemas sociales. La sociología tiene que reivindicar el derecho y la necesidad de hacer ciencia básica, más allá de las utilidades inmanentes, porque solo así se pueden comprender los procesos sociales complejos.
Asimismo, el rigor científico no está reñido ni con el apasionamiento por el trabajo de investigación ni con el compromiso ético que se deriva del hecho de que toda forma de conocimiento es, también, una forma de poder.
Las nuevas concepciones en torno a qué es la ciencia no solo no alejan las ciencias naturales de las sociales, sino que acercan las primeras a las segundas, hasta el punto de descubrir que compartimos los mismos problemas. Cada vez más, la ciencia necesita la ayuda de la sociología –de una sociología de la ciencia– que la ayude a descubrir los condicionamientos de su ejercicio. Y en el caso de la misma sociología, la sociología de la sociología es una magnífica herramienta de autocontrol.
La objetividad, en ciencia, cada vez se entiende menos como un punto de partida que queda garantizado por una metodología rigurosa, como el resultado de un proceso de observación crítica de la realidad estudiada, pero que nunca llega hasta el final. La profundidad de un conocimiento no nos proporciona más certeza, sino todo lo contrario: cuanto más a fondo llegamos, más preguntas se desvelan, preguntas que se tendrían que responder en el futuro.

Ejercicios de autoevaluación

1. ¿Qué significa que a menudo la ciencia es una práctica esotérica, inculta y dogmática?
2. ¿Por qué no nos tendríamos que fiar de un gobierno en manos de científicos?
3. ¿Qué quiere decir que los análisis sociológicos tienen fecha de caducidad?
4. ¿Qué significa que la inutilidad de un conocimiento, en ciencia, es la condición de su utilidad final?
5. ¿A qué nos referimos cuando hablamos de la ingenuidad positivista?
6. ¿Nos podríamos fiar del sentido común?

Solucionario

Ejercicios de autoevaluación
1. El esoterismo hace referencia a la dificultad que los mismos científicos tienen de entenderse entre sí a causa de la excesiva especialización del conocimiento y del aislamiento que esto provoca. Podemos hablar de incultura en ciencia cuando quienes la practican actúan sin ningún tipo de preocupación por el contexto social global en que se inscribe su práctica. Y hablamos de dogmatismo en el sentido de que el conocimiento científico se suele asimilar a la posesión de la verdad indiscutible y última, lo cual hace que el ciudadano renuncie a ser crítico.
2. El problema no vendría dado por el hecho de que quien gobierne sea un científico, sino por el hecho de que las decisiones de gobierno se justificasen por su carácter científico, pero esto las haría en apariencia indiscutibles y, por tanto, antidemocráticas; y es que ya hay suficientes técnicos en los gobiernos. Es cierto que con frecuencia se otorgan capacidades de decisión que, con el pretexto de la exclusividad de los conocimientos de que disponen, escapan al control democrático. En estos casos, sería necesario hablar de tecnocracia o de aristocracia de los científicos.
3. Las teorías científicas no son eternas, es más, con el tiempo deben someterse a revisión; en particular la sociología, por el hecho de analizar sociedades concretas, tiene que ir revisando las propias teorías de acuerdo con las transformaciones de estas sociedades.
4. Es la formulación, en términos paradójicos, del hecho de que el sociólogo tiene que saber observar la realidad dejando a un lado sus intereses inmediatos. Al igual que el espía de guerra, que en algunas ocasiones se tiene que encargar de dar malas noticias y no debe tratar de contentar a los comandantes de su ejército con noticias halagadoras, el sociólogo tiene que saber prescindir del interés último al que sirve para proporcionar la mejor información.
5. Al supuesto de que los hechos se en la experiencia del investigador de manera inmediata y que los puede observar tal y como son. De hecho, la realidad siempre se presenta de forma indirecta a la experiencia del individuo, ya sea por la mediación de un lenguaje sobre la realidad, ya sea por la mediación de los propios sentidos –que también son poco de fiar– y, como es natural, por la mediación de instrumentos de medida y observación, como los microscopios, las encuestas u otros.
6. El sentido común es un tipo de conocimiento cuyos objetivos son fundamentalmente prácticos, es decir, sirve para tomar decisiones en torno a cómo actuar o qué hacer en situaciones de dificultad práctica. Sin embargo, si bien es muy útil para resolver problemas de la vida cotidiana, en cambio no nos permitirá alcanzar un conocimiento reflexivo, propiamente sociológico y en teoría provocador, de la realidad social.

Bibliografía

Bibliografía básica
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Referencias bibliográficas
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