El pensamiento sociológico (I). Los fundadores

  • Antoni Estradé i Saltó

    Antoni Estradé i Saltó

    Licenciado en Ciencias Económicas y profesor colaborador de Sociología en la Universidad Autónoma de Barcelona, además de máster en Pensamiento Social y Político por la Universidad de Sussex. Entre otros libros ha publicado, en colaboración con Montserrat Treserra, Catalunya independent? (1990).

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Tercera edición: septiembre 2019
© Antoni Estradé i Saltó
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Introducción

En este módulo didáctico nos ocuparemos de los autores que se consideran clásicos del pensamiento sociológico. En sociología, como en literatura o en teoría política, los clásicos no han sido siempre los mismos. La selección de los autores consagrados ha ido variando a medida que ha ido evolucionando la disciplina, o de acuerdo con las diferentes posiciones ideológicas de quienes se han encargado de reconstruir su historia.
A pesar de esto, hay una serie de nombres que, como mínimo en las últimas décadas, siempre han salido en todas las listas. Podríamos decir que son los indiscutibles. En nuestro caso, los personajes clave son cuatro: Auguste Comte, Karl Marx, Émile Durkheim y Max Weber. Vamos a hablar de ellos a continuación, en una presentación que por fuerza será de carácter sumario, como es necesario en una introducción elemental como esta.
Así pues, en este módulo lo fundamental es obtener una visión panorámica de la sociología y descubrir la complejidad conceptual y las proximidades y divergencias que ya se dan en los mismos orígenes.
Para cada autor podréis encontrar desde factores de contexto histórico que dan cuenta de sus inquietudes hasta una aproximación a los instrumentos conceptuales con los que pretendían dar respuestas. Así pues, nos encontramos con tres niveles de aproximación a estos autores:
1) La sociedad que quieren estudiar.
2) Las teorías que formulan.
3) Su concepción de la ciencia social.
Por consiguiente, es necesario que a la hora de estudiar sepáis distinguir en cada momento los tres niveles de aproximación a estos cuatro grandes clásicos –Comte, Marx, Durkheim y Weber– y los pongáis permanentemente en relación con el contexto histórico y cultural del que provienen.

Objetivos

Los objetivos básicos de este módulo didáctico son los siguientes:

  1. Señalar los profundos cambios sociales que acompañan la llegada de la sociedad moderna y que dan lugar a la nueva ciencia que se propone estudiarlos.

  2. Descubrir el cambio de orientación radical de esta nueva ciencia social al fijar la atención en el hombre corriente y su cotidianeidad.

  3. Conocer qué principios hubo tras los primeros pasos realizados por la sociología de la mano de Comte.

  4. Aproximar al estudiante a los contenidos más sociológicos de las aportaciones de Marx, como la concepción del materialismo histórico y el concepto de alienación.

  5. Seguir el primer intento serio de formalización del método sociológico que lleva a cabo Durkheim, así como su aplicación en el estudio sistemático de la sociedad moderna.

  6. Estudiar las características del proceso de racionalización según los criterios de objetividad y comprensión establecidos por Weber.

1.Una nueva ciencia para una nueva sociedad y con un nuevo protagonista

Cuando se analizan las aportaciones de cuatro pensadores tan diferentes como Comte, Marx, Durkheim y Weber, la primera impresión que se obtiene es la de una extraordinaria variedad de enfoques. A pesar de esto, si intentamos reducir las cuestiones que les preocupan a un mínimo común denominador, hay dos que parecen especialmente significativas y de las cuales vamos a tratar a continuación. Con el fin de caracterizarlas de forma sumaria, las denominaremos la cuestión del advenimiento de la modernidad y la cuestión de la emergencia del "hombre común".

1.1.El advenimiento de la modernidad

El primer gran eje en torno al cual se articulan las principales obras de los clásicos de la sociología es el que acabamos de caracterizar hace un momento bautizándolo con el nombre de advenimiento de la modernidad.
En efecto, si hay algún tema que concentra el interés de todos y cada uno de nuestros autores sin duda es el del estudio de las transformaciones de todo tipo que se han producido en el mundo moderno.
¿Cuáles son los rasgos peculiares de las sociedades modernas y en qué se diferencian de sus predecesoras? Más allá de las diferentes respuestas que proporciona cada autor, lo que los unifica a todos es el hecho de plantearse esta misma pregunta. Por tanto, podríamos convenir con facilidad en considerarla "la madre de todas las preguntas", la fuente de donde brotan todas las inquietudes de diferente tipo que todavía hoy mantienen ocupado a un sector sustancial de la profesión.
Como es lógico, pues, una de las formas de poner en relación a Comte, Marx, Durkheim y Weber y de percibir las diferencias entre ellos es examinar el tipo de análisis que cada uno de ellos realiza del paso de las formas de vida tradicionales a las modernas. Tendremos ocasión de entrar en este tema con más detalle cuando sea la hora de tratar a cada autor por separado. Con todo, quizá sea conveniente que ya desde ahora os hagáis una idea, a grandes rasgos, de cómo conciben los cuatro padres fundadores de la sociología en cada caso eso que hemos denominado el advenimiento de la modernidad:
1) Comte explica el tránsito de la tradición a la modernidad como una consecuencia de los cambios que se producen en las esferas del poder y del conocimiento (dos ámbitos que según él se encuentran estrechamente vinculados). Así pues, unas colectividades caracterizadas de forma previa por el predominio de los guerreros y de los sacerdotes, con regímenes muy autoritarios y con el saber casi monopolizado por las instituciones religiosas, dejan paso de manera progresiva a una nueva sociedad organizada sobre diferentes bases. Las actividades industriales ganan cada vez más terreno, el poder económico desplaza poco a poco al poder militar, la sociedad se va pacificando y la ciencia sustituye a la religión como forma prioritaria de conocimiento.
2) Marx, en cambio, da más importancia a las transformaciones en la manera de organizar la producción de los bienes materiales a lo largo de la historia. Por este motivo da a su método de análisis social el nombre de materialismo histórico. Distingue cuatro modos de producción fundamentales que se van sucediendo en el tiempo:
a) modo de producción antiguo,
b) modo de producción feudal,
c) modo de producción capitalista,
d) modo de producción socialista.
Más adelante tendremos oportunidad de explicar en qué consisten, pero de momento será suficiente con que tengáis presente que Marx sitúa el paso a la modernidad en la transición del feudalismo al capitalismo.
3) Para Durkheim, las modificaciones que en realidad cuentan son las que se dan en el terreno de la división del trabajo. Las sociedades premodernas son colectivos de dimensiones más bien reducidas, donde la especialización de las tareas no se encuentra demasiado desarrollada. El aumento de la población y de los contactos entre las diferentes comunidades favorece el surgimiento de nuevas formas de actividad, así como que poco a poco la especialización vaya creciendo. La sociedad moderna se distingue precisamente porque ofrece una gran variedad de ocupaciones, de oficios y de profesiones. La división del trabajo se da de manera muy intensa, y esto causa, en algunas ocasiones, que los diferentes intereses sociales sean difíciles de armonizar. Esta crisis de integración y de solidaridad sociales de la modernidad asustará a Durkheim a lo largo de toda su carrera como científico social. Para referirse a ello hablará de anomia (concepto que alude a una situación social en la que se da una falta de regulación moral colectiva de los deseos y las aspiraciones individuales).
4) Para finalizar, Weber tal vez sea, de entre todos ellos, el que intenta una teorización de la modernidad más ambiciosa. Según él, el verdadero motor del cambio se encuentra en lo que denomina el proceso de "racionalización". Con este nombre Weber incluye una serie de fenómenos de índole variada que afectan a las esferas del derecho, política, religión, arte, economía, técnica, formas de pensamiento y a la organización general de la sociedad. En las comunidades tradicionales, estos ámbitos estaban muy poco delimitados y la religión se hace presente en casi todas las expresiones de la vida colectiva. La irrupción de la modernidad nos constata que se inicia un doble proceso, que consiste en:
a) la diferenciación progresiva de nuevos marcos de actividad humana y su lenta emancipación del dominio de la religión;
b) la adopción en el interior de cada una de estas esferas de unos criterios de regulación relativamente autónomos respecto de los del resto (criterios específicamente políticos, económicos, estéticos, etc.).
Cuando nos encontramos ante esta situación, podemos decir que se produce una racionalización general de la vida social, porque coincide con la adopción generalizada de unos puntos de vista más pragmáticos, más funcionales, basados en el cálculo de los medios necesarios para alcanzar una determinada finalidad. Es obvio que este es un proceso que también tiene sus costes; en concreto, Weber habla de un "desencanto del mundo" creciente, producido, por una parte, como consecuencia de la pérdida de relevancia de las explicaciones religiosas sobre la vida y la muerte y, por la otra, de la ausencia de respuestas alternativas a estas cuestiones.

1.2.La emergencia del "hombre común"

Al hablar de la emergencia del "hombre común" nos referimos a un hecho de gran trascendencia en la historia de las ciencias sociales: la valoración de lo que en apariencia resulta intrascendente, de lo que consideramos corriente, normal, cotidiano.
Antes de que aparecieran las ciencias sociales, estos aspectos esenciales de la vida colectiva eran menospreciados, no se les daba demasiada importancia. La vida diaria, las preocupaciones y las manías de la gente de la calle, de las personas ordinarias, no contaban demasiado para los poderosos, pero tampoco para los sabios.
En el siglo XVIII ya despuntan algunos pensadores de vanguardia con nuevos planteamientos. Sin embargo hasta el siglo XIX la cosa no experimenta un vuelco lo suficientemente radical como para ser claramente perceptible. El factor que acaba de decantar la situación es el estallido definitivo de la revolución industrial. El amontonamiento de población en los suburbios de las ciudades, las duras condiciones de trabajo y de vida de la clase obrera y toda una serie de aspectos que se relacionan, ocasionan un aumento del interés por estudiar estas realidades.
De entrada, los primeros trabajos que se ocupan de ello acostumbran a ser hechos por médicos, higienistas, inspectores de policía, burócratas del gobierno, reformadores sociales, sacerdotes o planificadores urbanos, y en la mayor parte de los casos tienen objetivos eminentemente prácticos. Lo que preocupa es cómo solucionar, o cuando menos, cómo atenuar los graves problemas que se observan. Poco a poco van surgiendo las primeras investigaciones propiamente sociológicas. Al principio, oscilan entre la pura descripción a pie de calle y los grandes sistemas teóricos con tantas ambiciones como escasos fundamentos empíricos. Comte sería el más notable representante de esta segunda tendencia.
Marx, Durkheim y Weber pertenecen a un estadio posterior de la evolución de la ciencia social en el que ya se produce una integración importante entre el intento de teorización, por un lado, y el análisis de la realidad concreta, por el otro.
El cambio de siglo vivió la eclosión de la sociología, que se construyó finalmente como disciplina específica. Y el objeto de conocimiento que la distingue del resto de las materias es justo aquella vida social de cada día, que hasta entonces había merecido tan poca atención académica.
El tipo de estudio que en realidad identifica al sociólogo es el que se propone conocer el conjunto de relaciones que estructuran la existencia del colectivo social al completo. No solo de los ricos, de los poderosos o de los famosos, sino también de las personas normales y corrientes en sus ambientes cotidianos: el trabajo, la calle, la familia, el pueblo o la ciudad, la iglesia, los hospitales, los lugares de diversión, los grupos de todo tipo, etc. La imagen que normalmente se tiene del sociólogo como un especialista en desviaciones o diferentes marginalidades (droga, delincuencia, tribus urbanas y otros aspectos más o menos pintorescos de nuestra realidad) no debe hacer que olvidemos que, en cambio, lo que la sociología debe considerar fundamental es lo que también resulta fundamental para la vida diaria de la sociedad y que, justo por este motivo, pasa desapercibida en muchas ocasiones.
Como vais a tener ocasión de observar a continuación, esta cuestión del "hombre común" no ocupa ni mucho menos un lugar tan directamente visible como el de la modernidad en las teorías de los clásicos; no obstante, esto no querrá decir que no se encuentre presente de una forma importante. Por último, es necesario decir que si hemos decidido denominarla así ha sido para rebatir un pequeño homenaje a un autor que aquí no podremos estudiar por imperativos de espacio. Nos referimos a Sigmund Freud, que en sus escritos de carácter más sociológico (como El malestar en la cultura o El futuro de una ilusión) afirma que está preocupado por el destino del "hombre común" (der gemeine Mann) en la sociedad contemporánea.

2.El tiempo de los profetas: Auguste Comte y Karl Marx

Comte y Marx son los dos primeros autores que nos disponemos a examinar, y los analizaremos conjuntamente en este apartado porque, a pesar de que se trata de dos pensadores muy diferentes, presentan al mismo tiempo una serie de paralelismos bastante curiosos.
Comte y Marx son teóricos forjadores de sistemas generales de interpretación de la historia universal (el positivismo, en el caso de Comte; el materialismo histórico, en el de Marx). Tanto uno como otro superan ampliamente el estricto encasillamiento disciplinario.
Comte circula por la física, la química o las matemáticas con la misma naturalidad con que lo hace cuando se trata de biología, medicina o historia de las religiones. Marx tan pronto nos habla del teatro griego como del sistema político francés (¡y eso cuando no es capaz de ponerlos en relación!). Pero Marx también entendía de economía, de filosofía, de historia de Roma, era un experto conocedor de Dante y de Shakespeare –¡además de Goethe, claro está!–, estudió derecho, fue periodista y teórico político, y cuando estaba angustiado o nervioso se distraía con el álgebra y el cálculo.
Las vidas de nuestros protagonistas fueron, del mismo modo, movidas, azarosas. Crisis mentales, exilios, expulsiones, asuntos extramatrimoniales, periodos de hambre y de miseria, persecuciones políticas, etc. fueron elementos comunes y recurrentes de sus biografías, típicas, por otra parte, de la época romántica. No es de extrañar que con todas estas características personales e intelectuales ambos fuesen hombres capaces de congregar a su alrededor todo tipo de pasiones, tanto de odio profundo como de devoción ciega. Su impacto no se limitó a los círculos intelectuales más inmediatos. Reunieron a seguidores y simpatizantes e, incluso, consiguieron generar movimientos más o menos amplios desde el punto de vista social. En este último aspecto, no es necesario decir que Marx llegó mucho más lejos que Comte.
Si hemos decidido titular este apartado sobre Comte y Marx "El tiempo de los profetas" ha sido en parte por su condición de catalizadores de voluntades. Denunciadores implacables de las injusticias del presente, ambos apuntan hacia un futuro que anunciamos mejor. Así pues, son profetas, pero profetas racionales; partidarios de la ciencia, que según ellos deberá destronar a la religión convencional y sustituirla en su tarea de orientación general de la humanidad.
También nos referimos a ellos como profetas en un segundo sentido, más metafórico. Su obra precedió a la llegada de una generación posterior, que se encargó de construir propiamente la sociología moderna. Comte y Marx son los antecesores inmediatos de Durkheim y Weber, y sus inmensas obras se pueden leer hoy como una especie de Antiguo Testamento de la "Biblia" sociológica.

2.1.La teoría social de Comte: las maravillas de la ciencia

2.1.1.Positivismo y sociología
Con el fin de que tengáis una impresión general de las ideas de Comte, vale la pena empezar por aclarar los dos conceptos que le han dado más fama: positivismo y sociología. Es fundamental entender que Comte los utilizó en un sentido muy diferente del que generalmente tienen hoy día:
1) El positivismo
Las palabras positivismo y positivista comportan en la actualidad unas connotaciones más bien peyorativas. Cuando se califica de esta manera algún trabajo de investigación, casi siempre lo que en realidad se está haciendo es descalificarlo. Con estos nombres, lo que se reprocha es una ausencia de cualquier tipo de planteamiento teórico de fondo y una reducción de la investigación a los aspectos aplicados de una forma más directa. Mucha práctica y muy poca teoría, por decirlo claro. En el ámbito más concreto de las ciencias sociales, cuando se formula esta acusación de "positivismo", también se da a entender que el acusado muestra una tendencia desenfrenada al uso de las estadísticas, las encuestas y las fórmulas, sin tener una base teórica suficiente en la que apoyar este aluvión de datos.
Para Comte, el positivismo es otra cosa que no guarda ninguna relación con lo que acabamos de decir. Si queremos entender el significado, debemos tener claro, en primer lugar, que tiene más de uno. De hecho, el positivismo, en función del uso que Comte hace de esta expresión, incluye cinco sentidos diferentes y simultáneos. Así pues, designa al mismo tiempo los siguientes elementos:
a) un determinado estado de la mente humana;
b) un programa particular de enseñanza;
c) una cierta concepción del conocimiento científico;
d) una etapa de la historia;
e) un modelo concreto de organización social.
Estos cinco aspectos nos remiten también a las cinco dimensiones básicas de la obra de Comte:
a) la dimensión psicológica;
b) la dimensión pedagógica;
c) la dimensión epistemológica;
d) la dimensión histórica;
e) la dimensión sociológica (que incorpora, según él, la dimensión política).
Sin embargo, por el momento solo tenéis que conservar la idea que Comte entiende el positivismo como un concepto complejo, con múltiples vertientes.
2) La sociología
Algo similar ocurre con la noción comtiana de sociología. Comte es el primer pensador que habla de ella, quien inventa este nombre tan extraño desde un punto de vista etimológico ("socio-logia": la primera parte proviene del latín; la segunda, del griego). Tampoco en este caso lo que Comte entiende por sociología tiene mucho que ver con lo que es hoy la realidad de esta disciplina.
Para Comte, la sociología tenía que ser la reina de las ciencias, la más importante de todas. Y estaba llamada a incluir en su seno, de forma integrada, todas las ciencias humanas y sociales sin excepción. Por otra parte, su función no se debía limitar, según él, a los meros aspectos de instrucción académica, sino que tenía que abastecer también objetivos de orden superior. Los conocimientos proporcionados por la sociología tenían que servir, además, para reorganizar la sociedad sobre bases científicas.
2.1.2.La ley de los tres estadios y la jerarquía de las ciencias
Comte tiene una filosofía de la historia y una filosofía de la ciencia, y ambas están muy estrechamente vinculadas. Esto se debe a que según él la ciencia es el factor clave del proceso histórico, la dinamo que hace que se mueva y que progrese.
Para Comte, el paso a la modernidad se explica fundamentalmente por la creciente penetración del espíritu científico en la mentalidad general. La sociedad positivista del futuro se caracterizará por el protagonismo determinante que tendrá la ciencia en él, tanto en el ámbito estricto de la educación como en todos los otros.
Incluso el gobierno será un gobierno científico en un doble sentido: porque tendrá que tomar sus decisiones utilizando consideraciones y procedimientos por completo racionales, y porque será necesario que sus resoluciones sean aprobadas por una autoridad científica suprema encargada de velar por el bienestar colectivo.
Por más que esto último nos evoque pesadillas similares a las descritas por los novelistas británicos Aldous Huxley y George Orwell cuando hablamos de Un mundo feliz o de 1984, lo que ahora conviene que retengáis es esta visión comtiana del papel esencial que la ciencia ha tenido a lo largo de la historia, así como del papel todavía más importante que tendrá en el futuro. En primer lugar nos ocuparemos de su concepto de la evolución histórica tal y como queda reflejado en lo que él denomina la ley de los tres estadios. Y, más adelante, estudiaremos lo que Comte establece sobre la ciencia y acerca de la relación entre las diferentes ramas del conocimiento científico.
Comte divide el curso de la historia en tres etapas, que en su terminología un tanto especial denomina con indistinción estadios o estados. Cree haberlos identificado científicamente y, en consecuencia, no duda ni de su existencia ni de su necesidad. No piensa que se los ha inventado, sino que está convencido de haber descubierto la ley que rige los acontecimientos históricos de manera parecida a como Newton descubrió la ley de la gravedad. Por este motivo, se refiere a ellos con el nombre un tanto pomposo de la ley de los tres estadios (o estados), que por analogía compara con la infancia, la adolescencia y la madurez de las sociedades.
Los tres estadios que Comte distingue son: el estadio teológico, el estadio metafísico y el positivo. Como su misma denominación puede indicar, lo que caracteriza a cada una de las épocas es el sistema general de las ideas o el estilo de pensamiento que prevalece en cada momento.
El estadio teológico es el que se ha dado durante la mayor parte de la historia de la humanidad. Mientras perdura su hegemonía, la mente humana se interroga con preferencia por las cuestiones esenciales y trascendentales de la existencia, por el significado profundo de un mundo que de entrada le parece incomprensible y al cual, justo por eso, necesita dar un sentido. Se buscan respuestas absolutas a preguntas también absolutas y el resultado solo puede ser uno: la sacralización de lo absoluto y la absolutización de lo sagrado. En efecto, ante la imposibilidad de disponer de una explicación racional del mundo, se atribuyen todos los fenómenos naturales a la intervención de unos agentes sobrenaturales. Por este motivo, Comte bautizó este estadio inicial con el calificativo de teológico.
El estadio teológico perdura a lo largo de muchos siglos, pero al mismo tiempo experimenta una evolución lenta. Así, según Comte, se pasa del fetichismo inicial (cuando todo se ve determinado por la presencia y la acción de múltiples espíritus), al politeísmo (creencia en varios dioses) y, por último, al monoteísmo (creencia en un único dios).
A medida que se avanza en este proceso, las explicaciones de tipo racional van ganando cada vez más fuerza, mientras que el ámbito de actuación reservado a la divinidad se hace más estrecho y especializado. Al fin y al cabo, la misma noción de dios empieza a ser cuestionada. En este momento podemos decir que se inicia un nuevo periodo de la historia de la humanidad, que Comte designa con el nombre de estadio metafísico.
El estadio metafísico es, para nuestro autor, un estadio de transición, cuyo destino no es durar demasiado. La tarea fundamental de esta época es la destrucción del viejo orden, condición indispensable para que se pueda edificar un orden nuevo: el propio del estadio positivo. Durante el estadio metafísico, la humanidad todavía se plantea las mismas preguntas, pero, en cambio, busca ya otro tipo de respuestas. Ahora es la filosofía la que ocupa el lugar de la teología, y lo que antes se explicaba apelando a la divinidad ahora se intenta entender recurriendo a las ideas. Sin embargo, estas ideas –dice Comte– son todavía muy inmaduras, demasiado abstractas y excesivamente alejadas de la realidad del mundo. Por este motivo, Comte habla de estadio "metafísico" como característica de la mentalidad de esta época.
En este segundo estadio de la historia del mundo, la ortodoxia propia del periodo teológico en su fase monoteísta va perdiendo peso mientras crece cada vez más la valoración de la heterodoxia. El estadio metafísico supone el estallido de la opinión; se opina acerca de todo, la variedad de ideas es extraordinaria y la libertad para expresarse se considera un derecho fundamental. Es la era de los salones, de los cafés, de los clubes, los debates, los partidos y las asambleas. Este pluralismo tan acusado puede parecer enriquecedor y, sin embargo, también tiene otros efectos no tan complacientes, puesto que a menudo maneja, confunde, desorienta.
Para Comte, el estadio metafísico es el reino de la confusión. La sociedad está desconcertada, y no es extraño que proliferen en ella conflictos, disputas e, incluso, guerras. Nos encontramos en una época que ha tenido un cierto éxito en la disolución del viejo orden, pero que está muy lejos de saber organizar uno nuevo. Para posibilitar este nuevo orden es necesario un replanteamiento, y esto va a ser una tarea de otra etapa de la historia del mundo, de la tercera y definitiva, que es la que Comte denomina el estadio positivo.
Una de las razones por las cuales Comte califica este estadio de positivo es para contrastarlo con el negativismo crítico propio del estadio metafísico. El estadio positivo debe hacer aportaciones positivas, constructivas; tiene que permitir superar el caos en que el estadio metafísico ha sumido a la humanidad. La única forma efectiva de conseguirlo es mediante un cambio general de enfoque. Ya no es suficiente con encontrar nuevas respuestas a las viejas preguntas de siempre y lo que hay que cambiar es la naturaleza de las preguntas. Dejar de preguntarse por las cuestiones últimas, esenciales, absolutas, que está comprobado que no podremos resolver nunca, y concentrarse, por el contrario, en lo que sí podemos entender porque podemos observarlo, porque existe en realidad y es verificable o demostrable.
Esta es la manera de plantearse los asuntos propios de la ciencia. De hecho, tal y como lo entiende Comte, el estadio positivo llegará a ser posible cuando este tipo de razonamiento se entienda y se generalice. Es conveniente que la actitud científica se adopte en todos los órdenes de la vida, que el estilo científico de pensamiento impregne toda la sociedad de arriba abajo.
El conocimiento científico, positivo, reúne para Comte seis atributos distintivos: realidad, utilidad, certeza, precisión, positividad y relatividad.
El último de estos atributos es particularmente importante: lo que identifica un talante auténticamente científico es que renuncia al conocimiento absoluto de la esencia de las cosas y se limita al estudio de las relaciones entre los fenómenos que se pueden observar.
Para que el estudio positivo se pueda alcanzar con plenitud y que la reorganización de la sociedad sobre bases científicas se convierta en un hecho, antes es necesario que este nuevo espíritu científico se haya introducido por completo en todas las ciencias. Y lo que Comte constata es que esto todavía no se ha conseguido; en concreto, las ciencias humanas y sociales están lejos de funcionar como ciencias positivas. Las concepciones que prevalecen son todavía las propias del estadio metafísico: pluralidad de perspectivas y de posiciones teóricas, falta espectacular de consenso metodológico, confusión disciplinaria y ausencia de un propósito común.
La naturaleza misma del diagnóstico deja entrever el tipo de terapia aconsejada por Comte, que exige con urgencia la unificación teórica y metodológica, así como la integración de todas las disciplinas en una sola: la sociología.
La tarea que Comte se propone es fundar y organizar esta ciencia integrada del hombre y de la sociedad. La sociología, tal y como él lo entiende, tiene que funcionar siguiendo los mismos procedimientos y criterios del resto de las ciencias, es decir, se tiene que construir como una especie de física social. El objetivo de la nueva ciencia es llegar a descubrir las leyes que rigen el mundo social, de manera parecida a como la física descubre las leyes que rigen el mundo físico, puesto que solo así será posible que la sociedad se reorganice sobre bases sólidas y duraderas.
A pesar de que hay otros factores que pueden ayudar a esto (como la industrialización, que según Comte favorece que la mentalidad científica se extienda y se generalice), la emergencia y la consolidación de este nuevo orden social requieren unas condiciones previas. Como acabamos de ver, la más importante es que se haya procedido en primer lugar a una reordenación en el ámbito de la ciencia; pero esta es una tarea que todavía está a medio hacer. Algunas ciencias (las naturales, sobre todo) ya funcionan con plenitud en tanto que ciencias positivas, mientras que otras (las humanas y sociales) parecen haberse encasillado en planteamientos metafísicos y haberse retrasado en su evolución con respecto a las primeras, lo cual constituye una anomalía que se debe superar. A pesar de todo, también es comprensible que se dé una situación como esta.
Para entenderlo tenemos que saber en qué orden se han ido introduciendo los principios del positivismo en las diferentes ciencias.
Comte lo explica de manera muy gráfica y sintética en lo que se puede considerar el meollo de su filosofía de la ciencia: la propuesta que hace de clasificación o jerarquía de las ciencias. Según Comte, el método positivo ha ido progresando de manera ordenada, haciéndose presente en primer lugar en las ciencias más generales, abstractas y simples, para ir escalando posiciones a medida que las disciplinas se convierten en más particulares, concretas y complejas. La matemática es la ciencia más general, abstracta y simple de todas y, por tanto, es lógico que fuese la primera en fundamentarse sobre bases positivas. Los desarrollos iniciales en este sentido se produjeron ya en tiempos de la Grecia clásica, con la eminente figura de Tales de Mileto.
La matemática es el soporte básico sobre el cual se fundamentan todas las otras ciencias. Esto permitirá entender que, una vez ha adoptado el método positivo, se dan ya las condiciones mínimas necesarias para que este se incorpore también al resto de las disciplinas. Después de las matemáticas, y en un orden ascendente de particularidad, concreción y complejidad, siguen la astronomía, la física, la química y la fisiología (que para Comte incluye la biología y la medicina). Este es el mismo orden histórico en que se han ido introduciendo los planteamientos propios del positivismo en cada una de estas áreas.
Para finalizar, en la cúspide de la pirámide de las ciencias, coronando el edificio, Comte coloca la sociología (tal y como él la entiende, en tanto que ciencia general de la sociedad o física social). La sociología es la disciplina más particular, más concreta y más compleja y, en consecuencia, será la última en la que se introduzca el espíritu positivo. Comte estaba convencido de que su gran contribución consistiría en el hecho de que esto se convierta en algo posible, tenía una imagen de sí mismo como una especie de Newton de la ciencia social, con la diferencia de que cuando completase su trabajo se acabaría la era heroica de la ciencia, la época de los grandes descubridores. Todas las ciencias, desde la primera hasta la última, en tal caso se estructurarían de acuerdo con unos mismos principios, y el orden epistemológico que en aquellos momentos reinase haría posible el establecimiento del orden social definitivo: el acceso total de la humanidad al estadio positivo le permitirá resolver los problemas sociales de manera racional y científica.
2.1.3.A modo de conclusión
Además de dar nombre a la disciplina, Comte ayudó a configurar el gran tema que desde entonces ha caracterizado la sociología y la ha mantenido ocupada: el examen de las condiciones que han hecho posible el paso a la modernidad y de los rasgos singulares que son propios de las sociedades modernas. La respuesta concreta que nos dio (poniendo de relieve factores como la industrialización, el despliegue de la ciencia y de la técnica o el declive de la religión tradicional) es muy minoritaria. Pero lo verdaderamente decisivo de su aportación no es tanto la propuesta de solución como la misma definición del problema.
Por lo que respecta a la consideración del "hombre común", Comte también fue uno de los pioneros en este concepto. Estaba convencido, por ejemplo, de que el estadio positivo se distinguiría por la revalorización de las tareas prácticas y de la mejora en la situación de los obreros y de los otros trabajadores manuales, motivo por el cual dirigió sus programas de educación social a estos sectores sociales. Pero es que, además, Comte tenía una concepción de la sociología según la cual el objeto de esta ciencia era el estudio de la totalidad del sistema social. Y esto hace que, para él, se tenga que dar prioridad al análisis de los estratos populares, los cuales, al fin y al cabo, constituyen el grupo mayoritario de la sociedad.

2.2.La teoría social de Marx: la palanca del cambio social

2.2.1.El materialismo histórico
Marx tenía una teoría propia de cómo se han ido produciendo los grandes cambios sociales en el transcurso de la historia. Una posible forma de introducirlos aquí es empezando por compararla brevemente con la ley de los tres estadios de Comte, que ya conocemos.
El elemento que ambos pensadores tienen en común es que tanto uno como otro intentaban establecer una periodización del conjunto del pasado humano dividiéndolo en varias etapas, la última de las cuales describe en los dos casos una situación a la que todavía hoy no se ha llegado (positivismo, en el caso de Comte; socialismo o comunismo, en el de Marx). En cambio, lo que los diferencia es que mientras que Comte explicaba el paso de una etapa a otra por las transformaciones generales de la mentalidad humana (del planteamiento teológico al metafísico, y de este al auténticamente científico o positivo), Marx no creía que estas se entendiesen por ellas mismas, sino que son generadas por modificaciones previas en la manera de organizar la producción de los bienes materiales.
Precisamente por esta razón, por la importancia que da a los factores materiales, Marx bautiza su método de análisis de la sociedad con el nombre de materialismo histórico. Para que os hagáis una idea de las implicaciones que esta perspectiva tiene a la hora de estructurar el punto de vista general a partir del cual Marx se propone entender la dinámica social e histórica, puede que valga la pena que prestemos atención a un fragmento muy brillante (y citado) de sus escritos. Concretamente, se trata del prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política, redactado en 1859, en el que Marx condensa las ideas fundamentales que caracterizan su concepción materialista de la historia:

"Mis estudios me llevaron a la conclusión de que tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden ser comprendidas por ellas mismas ni por la denominada evolución general del espíritu humano, sino que están arraigadas en las condiciones materiales de la vida [...]. En Bruselas, donde tuve que trasladarme por la orden de expulsión dictada por el señor Guizot, continué mis estudios de economía política, que había empezado en París. El resultado general al que llegué y que, una vez alcanzado, sirvió de hilo conductor a mis estudios, se puede resumir así: en la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se erige la superestructura jurídica y política y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el carácter general de los procesos de la vida social, política y espiritual. No es la consciencia del hombre lo que determina su ser, sino al contrario, el ser social determina su consciencia. Al alcanzar una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad tropiezan con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que su expresión jurídica, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desarrollado hasta entonces. Estas relaciones se convierten en las trabas de las formas de desarrollo de las fuerzas productivas. Se abre, entonces, un periodo de revolución social. Al cambiar la base económica, se transforma, más o menos rápidamente, toda la inmensa supraestructura erigida sobre ella. [...] así como no podemos juzgar a un individuo por lo que piensa de sí mismo, tampoco podemos juzgar estas épocas de revolución por su consciencia; al contrario: hay que explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Ninguna formación social desaparece antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas que caben en ella, y nunca aparecen nuevas y más elevadas relaciones de producción antes de que hayan madurado en el seno de la sociedad antigua las condiciones materiales de existencia. Por este motivo, la humanidad se propone siempre, únicamente, los objetivos que puede alcanzar, aunque, mirándolo bien, vemos que estos objetivos solo surgen cuando ya existen o, como mínimo, se están gestando las condiciones materiales para su realización. En líneas generales, podemos designar como épocas de progreso en la formación económica de la sociedad el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el burgués moderno. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica no en el sentido de antagonismo individual, sino de antagonismo que surge de las condiciones sociales de la vida de los individuos. Al mismo tiempo, las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social concluye, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana."

Karl Marx (1967, pág. 73-75); nuestra traducción.

La cita es muy larga, pero al mismo tiempo extraordinariamente sintética. Podríamos decir que se trata de un intento de explicar la quintaesencia del marxismo en una sola página. Si hacemos una lectura atenta, podremos observar que a lo largo del texto Marx nos presenta seis ideas básicas:
1) En primer lugar, Marx nos dice que por el simple hecho de vivir en sociedad los hombres entran en unas relaciones, los unos con los otros, independientes de su voluntad. Estas relaciones sociales tienen una dimensión histórica y se imponen a los individuos con independencia de sus preferencias. Por lo tanto, es necesario que una buena comprensión de los procesos históricos se centre en el análisis de cuáles son estas relaciones sociales y de cómo han ido cambiando a lo largo del tiempo. De entre todo este conjunto de relaciones, Marx cree que las más importantes, las más determinantes, son las que se establecen en el ámbito de la producción.
2) Según Marx, en cada sociedad se puede distinguir entre el nivel que él denomina base económica o infraestructura y otro que llama supraestructura.
a) La infraestructura de la sociedad consiste en las fuerzas y las relaciones de producción.

  • Las fuerzas de producción o fuerzas productivas están conformadas por el conjunto de las capacidades científicas, técnicas, organizativas, financieras, laborales, etc. que intervienen de manera decisiva en el proceso productivo. En este terreno, Marx cree que el progreso ha sido constante en el transcurso de la historia y para referirse a esto habla del desarrollo de las fuerzas productivas.

  • Por otra parte, las relaciones de producción son las relaciones que se generan entre los agentes sociales que participan en este proceso de producción. Al hablar de las relaciones de producción, Marx tiene en mente el tipo de vínculo social que se establece entre los que en efecto trabajan y los que hacen trabajar.

Como ya hemos comentado, las fuerzas productivas y las relaciones de producción configuran la infraestructura de una sociedad determinada.
b) La supraestructura, por su parte, incluye las instituciones legales y políticas, los sistemas de pensamiento, las ideologías, el arte, la religión, etc., en definitiva, todas las áreas que tienen algo que ver no con la producción directa de los bienes materiales, sino con las ideas y las representaciones que una sociedad es capaz de fabricarse. Para Marx, la infraestructura condiciona la supraestructura.
3) Marx cree que ha hecho un descubrimiento sensacional. Según él, el mecanismo del movimiento histórico, la palanca del cambio social, es la contradicción que se produce en según qué momentos cruciales entre las fuerzas productivas, por un lado, y las relaciones de producción, por el otro.
En coyunturas de este tipo se constata que las relaciones de producción actúan a modo de freno que impide el pleno desarrollo de las fuerzas productivas. Por poner un ejemplo, pensemos por un momento en cómo se puede aplicar este modelo cuando se quiere explicar la crisis del feudalismo y el paso a un nuevo sistema socioeconómico de tipo burgués capitalista. Las relaciones feudales de producción, simbolizadas en la institución de la servidumbre, hacen posible durante bastantes siglos el desarrollo de las fuerzas productivas, hasta que llega un punto a partir del cual este desarrollo se acelera sin que sea posible canalizarlo mediante las viejas relaciones de producción. El intento de conservarlas a cualquier precio lo único que consigue es coartar el libre despliegue de todas las potencialidades técnicas y económicas. Para facilitar los nuevos progresos y garantizar que tengan una continuidad, se impone reconsiderar el viejo marco de relaciones.
De este modo van emergiendo progresivamente unas nuevas formas, al principio todavía incipientes, de organizar la actividad productiva. En el caso concreto que nos ocupa, las nuevas relaciones de producción ya no se fundamentan en la servidumbre, sino en el trabajo asalariado. Para finalizar, cuando la contradicción entre el impulso innovador y la defensa de las antiguas estructuras se vuelve insostenible, el cambio hacia un nuevo diseño de las relaciones sociales de producción resulta inevitable. Entonces, lo que hasta el momento solo había existido de forma embrionaria (el trabajo asalariado) se generaliza y se convierte en la relación dominante. Por su parte, la servidumbre no desaparece de repente y por completo, pero pasa a ocupar un puesto cada vez más secundario.
4) Esta dialéctica conflictiva entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción implica, tal y como lo ve Marx, una teoría de la revolución. En efecto, la sustitución de las viejas relaciones de producción por las nuevas no se hace sin que tengan lugar graves conflictos sociales. Esto es así porque tras cada sistema productivo hay una serie de intereses que es preciso defender o unos privilegios que hay que proteger.
Los partidarios del viejo orden (que acostumbran a ser los que se benefician directa o indirectamente de este) se resistirán a su disolución, mientras que los abanderados de la futura formación social lucharán por implantarla definitivamente. Este enfrentamiento se resolverá cuando los segundos sean capaces de organizar una revolución que derribe a los primeros.
Si volvemos por un instante a nuestro ejemplo de la crisis del feudalismo, nos daremos cuenta de que esta se propició cuando los sectores sociales que combatían el sistema feudal se encontraron en condiciones de llevar a cabo una revolución que tuviese éxito en su objetivo de alterar el statu quo. Si el cambio no se pudo realizar de manera pacífica fue porque los señores feudales y sus aliados se opusieron con todas sus fuerzas.
5) Para que la revolución pueda tener lugar es necesario que se den al mismo tiempo unas condiciones objetivas (agudización de la tensión entre el desarrollo de las formas productivas y las relaciones de producción) y unas condiciones subjetivas (que los encargados de llevarla a cabo sean conscientes de su necesidad ineludible). La mera voluntad revolucionaria no es suficiente: la revolución fracasará si con antelación no se ha llegado a una situación que la haga imprescindible. También puede pasar que las condiciones objetivas ya sean bastante maduras y que, en cambio, la conciencia revolucionaria sea muy fiable. En este segundo caso, lo más probable según Marx es que tarde o temprano se produzca un aumento rápido de la concienciación. Por otra parte, la situación se acabaría produciendo y degeneraría en múltiples estallidos de violencia.
Marx intenta presentar argumentos estrictamente científicos para fundamentar su defensa de la necesidad de la revolución. Lo que en realidad le importa no es tanto si la revolución es deseable o no, como poder demostrar que es inevitable. Y cree que será capaz de demostrarlo porque está convencido de haber descubierto la clave oculta de la historia, las leyes que guían el curso de los acontecimientos humanos.
Esta especie de código secreto que le da acceso a una dimensión hasta entonces desconocida (o, como mínimo, muy poco conocida) de la realidad no es más que la concepción materialista de la historia, que aquí estamos tratando de caracterizar.
6) Ya por último, hay una sexta idea en este texto que también conviene destacar, y que hace referencia a la concepción que Marx tiene de las principales etapas en que se puede dividir la historia de la humanidad. Consecuente con su perspectiva, Marx construye una periodización de la historia según la cual el elemento que en última instancia explica el paso de una fase a otra es la transformación general del sistema productivo, del modo de producción.
Para Marx, en el transcurso de los siglos se han sucedido tres grandes modos de producción:
a) el modo de producción antiguo;
b) el modo de producción feudal;
c) el modo de producción burgués o capitalista.
Sin embargo, el burgués no supone ni mucho menos el último estadio en la evolución de los modos de producción, sino todo lo contrario, puesto que el fin de este periodo supondrá, por lo que dice Marx, el fin de "la prehistoria de la sociedad humana". A pesar de que no aparezca explícitamente en el fragmento que hemos citado, Marx cree que está en condiciones de demostrar que estamos a las puertas de un nuevo modo de producción que denomina de forma indistinta socialista o comunista.
La principal característica de este modo de producción socialista del futuro será que, por primera vez, las relaciones de producción que se den en su seno no se fundamentarán en la desigualdad y en el conflicto de intereses (no serán antagónicas, en la terminología de Marx).
De esta forma, se pasará de unas relaciones de producción basadas en la esclavitud (modo de producción antiguo), la servidumbre (feudal) o el trabajo asalariado (capitalista) a otras configuradas por una comunidad de productores asociados libres e iguales.
Hay otro concepto que no se menciona como tal en el texto reproducido y al que solo se alude un poco entre líneas: hablamos de la noción de lucha de clases, que, en cambio, es uno de los conceptos que por regla general más se asocian con el marxismo.
Según Marx, la lucha de clases ha sido un hecho allí donde se han instituido relaciones de producción antagónicas. Esto es tanto como decir que siempre ha habido lucha de clases, puesto que las relaciones de producción no han sido de otro tipo en ninguna sociedad del pasado (con la posible excepción de las primeras colectividades humanas).
El concepto de clase según Marx
Antes de continuar hablando de la lucha de clases puede que sea conveniente aclarar qué entiende Marx por clases. Este es un concepto extraordinariamente complejo. No obstante, podemos hacernos una idea aproximada si tenemos presente que las relaciones de producción vigentes en un momento determinado generan una división entre grupos sociales en función del lugar que estos ocupan en el proceso de producción. Las clases sociales que resultarán se definen por oposición mutua. Así pues, el conflicto de intereses que las enfrenta, latente o manifiesto, es, de hecho, el que configura su perfil.
Las clases son marcos sociales de pertenencia que estructuran la memoria, la experiencia y la mentalidad de sus miembros, y que, al hacerlo, les confieren identidad.
Ahora bien, por su parte, esta identidad específica, a medida que se va conformando y reforzando, también ayuda a trazar mejor los contornos de la propia clase. Cuando las clases sociales se hacen conscientes de su existencia como tales y de sus intereses diferenciados, esto se traduce en una intensificación notable de la lucha de clases.
La agudización de la lucha de clases es el factor que, junto con la creciente tensión entre las relaciones de producción y el desarrollo de las fuerzas productivas, caracteriza las épocas de transformación revolucionaria de la sociedad, los momentos de cambio de un modo de producción por otro.
En efecto, esto es así en general, pero Marx dedica una atención preferente al análisis de la lucha de clases bajo el capitalismo. Acto seguido trataremos de dar una pincelada sobre lo que dice.
La lucha social planteada con el capitalismo enfrenta, según Marx, básicamente a dos clases sociales:

  • la burguesía, o clase propietaria de los medios de producción (maquinaria, instalaciones, fábricas, etc., además del capital);

  • el proletariado, o clase desposeída que tiene que vender su fuerza de trabajo para ganarse la vida.

Así pues, las relaciones que tienen lugar en la esfera de la producción no son meras relaciones económicas, sino relaciones sociales, debido a que facilitan la aparición y la consolidación de dos clases sociales opuestas como la de los productores y la de los propietarios.
A medida que el capitalismo evoluciona, la polarización entre burgueses por una parte y proletarios por otra aumenta cada vez más.
O, por lo menos, esto es lo que Marx prevé que pasará, ya que el resto de los grupos sociales (pequeña burguesía, artesanos, etc.) se verán conducidos a una proletarización creciente (perderán su relativa independencia económica y se convertirán en trabajadores asalariados). La minoría burguesa se irá haciendo cada vez más rica, mientras que la mayoría proletaria se empobrecerá cada vez más. La explotación de los trabajadores (medible en términos de plusvalía de ganancias que los capitalistas obtienen pagando a los obreros un sueldo inferior al valor real de su trabajo) también irá en aumento. Todo esto hará que las condiciones de vida de la mayor parte de la población empeoren día a día, lo cual, al fin y al cabo, se traducirá en una acentuación de la lucha de clases.
La fase tardía del capitalismo se caracterizará por el hecho de que el proletario adquirirá una triple conciencia:

  • la de formar parte de una misma clase social, oprimida y explotada por la burguesía;

  • la de sus intereses específicos como clase proletaria y antagónicos respecto de los de la burguesía;

  • la de la imposibilidad de alcanzar sus objetivos por cualquier otra vía que no sea la de poner fin al sistema capitalista de producción y a todo el entramado político e ideológico que lo sustenta.

La lucha final que se obtenga como resultado acabará con la victoria de las fuerzas proletarias y con la implementación del socialismo. Después de un primer periodo, en el que el proletario se verá obligado a ejercer su dictadura de clase para eliminar los restos que perduren del poder burgués, verá la luz una nueva sociedad. Se abolirán el trabajo asalariado y la propiedad privada, se suprimirán las clases sociales, y todas las formas de explotación y de opresión de unos hombres por otros dejarán de existir. Cuando hayan desaparecido las clases, se habrá acabado también la lucha de clases y, finalmente, el nuevo modo de producción socialista hará posible un enorme desarrollo de las fuerzas productivas en un marco de igualdad y de justicia sociales.
2.2.2.El concepto de alienación
Ahora nos disponemos a examinar otra noción fundamental del pensamiento social de Marx: su concepto de alienación, que también podemos traducir por extrañamiento.
La palabra alienación se ha utilizado en psicología para hacer referencia a la locura o enfermedad mental. Un alienado es un loco o un enfermo mental, y si se lo llama de esta manera es para subrayar tres características bastante importantes:
a) El loco es un extraño para él mismo y para los otros.
b) El mundo se le aparece como absurdo, como algo ajeno.
c) Es incapaz de controlar de manera consciente sus actos, que parece que se le escapen, que sean extraños a su voluntad.
En cambio, para Marx la alienación no es una categoría psicológica que haga referencia a la personalidad psíquica individual, sino una categoría sociológica.
La alienación, tal y como Marx la entiende, es un producto de la sociedad, una enfermedad social que resulta de vivir con unas relaciones sociales determinadas. En el marco de la sociedad burguesa, la alienación se presenta como una serie de rasgos particulares, y solo será posible eliminarla si se consigue eliminar en primer lugar el capitalismo, que es su causa.
Pero ¿a qué alude Marx cuando utiliza este concepto de alienación? Para comprender esto es necesario que recordemos algo que ya se explicó antes. Si lo recordáis, decíamos que para Marx el desarrollo capitalista conducía al empobrecimiento creciente de la mayor parte de la población, del proletariado. Ahora bien, este empobrecimiento cada vez mayor de los proletarios Marx no lo concibe como un empobrecimiento solo material, como mera miseria económica, sino que cree que también tiene aspectos humanos y morales. El proletario no solo se empobrece desde el punto de vista económico; también se degrada como persona. O, dicho de otra manera, el capitalismo no solo aumenta la miseria física, sino que al mismo tiempo hace crecer la miseria moral del proletariado.
Esta degradación moral y personal de los trabajadores es lo que hace posible la alienación tal y como aparece en la sociedad capitalista. Por lo que Marx afirma, en el capitalismo, cuanto más valor tienen las cosas, los productos, menos valor tienen las personas, los productores. En lugar de que los productos supongan un servicio para sus productores, ahora son los productores quienes se convierten en esclavos de sus productos. Los trabajadores pierden el control sobre el producto de su trabajo, que ya no les pertenece a ellos sino a los propietarios de los medios de producción, a los burgueses capitalistas. Como consecuencia de este hecho, el trabajo se les plantea como una actividad cada vez más absurda, más carente de sentido. El hecho de que el valor de su trabajo sea tan poco reconocido por el capitalista, que les paga un salario tan bajo, hace que también para ellos, para los trabajadores, su trabajo pierda valor.
Si en psicología denominábamos alienada a la persona que era una extraña para sí misma y para los demás, para quien el mundo parecía absurdo, y que no tenía control consciente y voluntario de sus actos, no nos sorprenderá que Marx considere que los trabajadores están alienados en el régimen productivo capitalista. En efecto, en estas circunstancias el trabajador:
a) No tiene control de sus productos, ya que no le pertenecen, le son ajenos.
b) Como resultado de la anterior, su trabajo pierde todo el sentido y queda desvalorado, el mundo de la producción se le plantea como absurdo, ajeno.
c) Para finalizar, es él mismo quien no se reconoce en su condición de productor, porque el valor de lo que hace tampoco se le reconoce.
2.2.3.A modo de conclusión
Ya por último, consideraremos brevemente cómo se sitúa Marx en relación con nuestros dos ejes fundamentales de interpretación de los clásicos:
1) Por lo que respecta a la cuestión de la modernidad, Marx entiende que esta se origina durante la transición del modo de producción feudal al modo de producción capitalista. La sociedad moderna es para él la sociedad burguesa e industrial, con su enorme dinámica económica que empuja a la urbanización y al cambio social al mismo tiempo que comporta una proletarización y una desigualdad crecientes. Sin embargo, considerándolo bien, la modernidad definitiva consiste para Marx en el futuro: la instauración del socialismo es lo que la hará posible, puesto que pondrá fin a la explotación del hombre por el hombre y dejará atrás la prehistoria de la humanidad.
2) "El hombre común" es el gran protagonista de la teoría social de Marx. Nuestro autor hace de la clase trabajadora el centro de su interés, y le otorga el papel de agente social decisivo del cambio histórico. Por otra parte, la tradición de inspiración marxista dentro de las ciencias sociales ha continuado haciendo aportaciones básicas en esta dirección. Los seguidores de Marx han sido pioneros en explotar áreas hasta entonces bastante olvidadas, como la denominada "historia desde abajo" (que tiene en cuenta sobre todo a las clases populares) o determinados aspectos de la sociología de la vida cotidiana. En este sentido, podemos decir que el punto de vista sobre la sociedad que Marx ayudó a configurar se ha convertido en uno de los ingredientes fundamentales de toda perspectiva sociológica que merezca este nombre.

3.La madurez de la sociología: Émile Durkheim y Max Weber

En el presente apartado nos ocuparemos de dos autores que han resultado fundamentales para la sociedad del siglo XX: Émile Durkheim y Max Weber, ambos pertenecientes a la misma época (el primero, nacido en el año 1858; el segundo, en 1864).
Desde el punto de vista generacional, podrían ser nietos de Comte o hijos de Marx. Como es lógico, este parentesco es puramente ficticio, pero en cambio no lo es tanto por lo que respecta a los antecedentes intelectuales. En este segundo sentido, Comte es una especie de abuelo intelectual de Durkheim, que en un artículo del año 1903 reivindica la concepción comtiana de la sociología como disciplina integradora de todas las ciencias sociales y fundamentada en el método positivo. Por su parte, Weber, más que hijo de Marx, sería una especie de sobrino díscolo, alguien que admira vagamente a su genial e iracundo tío, pero que aunque recibe de él ciertas influencias (puede que más de las que él mismo reconocería), se distancia de forma notable en otros aspectos.
Cuando Durkheim y Weber alcanzan la plena madurez profesional, a principios de los años noventa del siglo XIX, Europa vive el largo periodo sin guerras conocido con el nombre de Belle Époque. Este será un tiempo –quizá no tan bello como a menudo se pinta– en el que tiene lugar la denominada "segunda revolución industrial", caracterizada por el papel predominante que toma la industria pesada. La patria de Weber, Alemania, que se acaba de unificar por primera vez en el año 1871 después de ganar una guerra corta con Francia (la patria de Durkheim), se añadió con entusiasmo a esta segunda oleada industrializadora, y se organizaron empresas potentes en los campos de la siderurgia y de la fabricación de maquinaria.
También fueron unos años en los que se dieron los primeros intentos de organizar partidos políticos y centrales sindicales al servicio de la clase trabajadora. En concreto, el partido obrero alemán pronto fue ilegalizado por el canciller Bismarck en aplicación de la legislación antisocialista aprobada a este efecto. Sin embargo, este hecho no supuso un obstáculo para que sus filas aumentasen cada vez más. El Gobierno alemán, con la intención de mitigar la influencia de las ideas marxistas, adoptó unas medidas políticas (bastante avanzadas para la época) de protección social para los trabajadores y sus familias. De esta manera nació lo que ahora conocemos como el estado del bienestar.
En Francia, donde los socialistas no se consideraban tan peligrosos, se puso el énfasis en la educación y en la ordenación del territorio. Con estas políticas se pretendía alcanzar un grado más elevado de integración nacional, en un país donde entonces más de la mitad de sus habitantes ni siquiera hablaban de manera habitual la lengua francesa. El ministro Jules Ferry puso en marcha una serie de disposiciones encaminadas a la consecución de un doble objetivo:
1) Por una parte, se trataba de perfeccionar un sistema administrativo que ya estaba muy centralizado, con la división por departamentos y la institución de la figura del prefecto departamental (una especie de gobernador civil y delegado del gobierno al mismo tiempo).
2) Por otra parte, Ferry intentó sentar las bases de lo que después ha sido el modelo francés de educación: la escuela pública, laica y al servicio de los denominados valores republicanos. Ni siquiera es necesario mencionar que el único idioma de instrucción que se tuvo en cuenta era el francés, en una operación deliberada de aniquilamiento de las lenguas y las culturas autóctonas.
Todo lo que acabamos de decir nos lleva a hacernos una idea del paisaje intelectual, social y político en que se movieron nuestros personajes. Y si ha parecido oportuno mencionarlo, no ha sido solo para dibujar un mero panorama de fondo, una postal coloreada sobre la cual se recorten las siluetas (más bien sombríos, un par de profesores con barba y vestidos de negro) de ambos autores. La razón fundamental para haber hablado de ello es otra diferente.
Tanto en el caso de Weber como en el de Durkheim, la obra teórica es indisociable de este marco circunstancial, hasta el punto de que Max Weber no dejará de interrogarse sobre la naturaleza y los orígenes del capitalismo industrial moderno, ocupándose al mismo tiempo de mantener relaciones con sectores socialistas y de participar de forma activa en la política del bienestar. Por lo que a Durkheim respecta, la educación, la laicidad y la integración social y nacional serán, más que términos recurrentes, verdaderas obsesiones.
Tanto uno como otro fueron, además, dos abnegados patriotas de sus respectivos países. De niños presenciaron una guerra que enfrentó a las dos naciones. Al final de sus vidas (no demasiado largas, puesto que murieron antes de los sesenta años), una nueva guerra condujo a franceses y alemanes a los campos de batalla, a un conflicto de mayor alcance, de mucha más duración e infinitamente más cruel que el anterior. Era la Primera Guerra Mundial (1914-1918). Una era de la historia de Europa se estaba acabando, y era como si nuestros protagonistas eligiesen desaparecer con ella. En efecto, Durkheim murió un año antes del armisticio y Weber lo siguió un año y medio después de haberse firmado los acuerdos de paz en Versalles, unas negociaciones en las que él mismo participó como delegado del Gobierno alemán.

3.1.Durkheim y el encanto de la sociología

Si hay algo que caracteriza la concepción de la sociología que tiene Durkheim es su determinación de conseguir un conocimiento científico de la sociedad que permita percibir la evolución y orientar su futuro desarrollo. Durkheim no tuvo suficiente con el estudio desapasionado de los hechos sociales, sino que quiso intervenir con efectividad en los debates contemporáneos sobre la reforma social, y creía que la mejor manera de hacerlo era mediante el análisis sistemático y riguroso (propiamente sociológico) de la dinámica real de las diferentes colectividades humanas.
3.1.1.La división del trabajo y los cambios en las formas de la solidaridad
En 1893, cuando tenía treinta y cinco años, Durkheim publicó la tesis doctoral cuyo título es La división del trabajo social. Esta fue la primera gran obra de la cual, hasta cierto punto, derivan todas las otras. El tema que estudia en esta es la naturaleza de los cambios que se han producido en el paso de las sociedades tradicionales a las modernas.
Por este motivo, dicho libro se puede considerar una de las principales aportaciones al análisis de la cuestión que nos guía a lo largo de nuestra excursión por los clásicos de la sociología, y nos estamos refiriendo, claro está, a la interrogación que todos ellos se hacen acerca de los orígenes de la modernidad.
A Durkheim le parece que el cambio fundamental que explica la transición histórica a la modernidad es el desarrollo progresivo de la división del trabajo. Para él, la división del trabajo no solo se concentra en la esfera de la producción económica, sino que es un proceso que se da en muchos ámbitos: el gobierno, el derecho, la ciencia, las artes, la educación, etc.
En todas estas áreas de la vida social la especialización creciente es cada vez más notoria. Podríamos decir que Durkheim, al hablar de la división del trabajo social, de hecho está hablando de un proceso más amplio de creciente diferenciación y complicación sociales.
Según Durkheim, lo que provoca este proceso, su causa, es el aumento de la población. En este sentido, distinguirá dos niveles de aumento:
1) Uno cuantitativo, es decir, el crecimiento de la densidad material de la población (incremento del número de habitantes).
2) Otro cualitativo, basado en el crecimiento de la densidad dinámica de la población (más frecuencia de contactos entre las personas y los grupos, que presupone una mejora en las vías de comunicación).
El incremento de la densidad dinámica depende de un aumento previo de la densidad material. Esta última, sin embargo, solo es importante para explicar la división creciente del trabajo cuando es capaz de ocasionar cambios significativos en la densidad dinámica, hecho que, por otra parte, no siempre sucede.
Con la intención de hacer más comprensibles las diferencias entre las sociedades con una división del trabajo baja o casi inexistente y las que, por el contrario, presentan una elevada división de las tareas, Durkheim elabora dos modelos intencionadamente simplificados de ambas. De esta forma, distingue entre sociedades basadas en un tipo de cohesión social que denomina "solidaridad mecánica" (las de división baja del trabajo) y sociedades basadas en un tipo de cohesión social que denomina "solidaridad orgánica" (las de división alta del trabajo).
1) La solidaridad mecánica
Durkheim califica el primer tipo de solidaridad de mecánica porque es una solidaridad automática, que no requiere una conciencia demasiado explícita de la necesidad o de la conveniencia de la cohesión social, sino que esta casi se autogenera mecánicamente. Este tipo de sociedades en las que se da la solidaridad mecánica se estructuran, por regla general, en comunidades no demasiado grandes en número de habitantes (la tribu o el clan serían ejemplos primigenios) y desde el punto de vista social presentan muy poca diferenciación, si se compara con la de las sociedades modernas.
En los estadios más iniciales, la única división del trabajo que hay es una división sexual de las tareas. Por otra parte, la densidad de la población se reduce, tanto en la vertiente material como en la dinámica. Todo esto se traduce en un bajo nivel de individualismo, de conciencia individual. Lo que se valora es, sobre todo, la supervivencia del grupo, y el individuo no se entiende fuera de este grupo o enfrentado a él. Estos tipos de sociedad, según Durkheim, disfrutan de un alto nivel de conciencia colectiva y de un bajo nivel de conciencia individual.
La conciencia colectiva es uno de los grandes conceptos que Durkheim aporta a la sociología, y la define como un conjunto de creencias y sentimientos compartidos de forma conjunta por los miembros de una sociedad.
Durkheim defiende que entre la conciencia colectiva y la conciencia individual se establece un principio de compensación parecido al que se produce entre los vasos comunicantes en física. A medida que crece la fuerza de la conciencia individual, disminuye la fuerza de la conciencia colectiva (y a la inversa), aunque esta última nunca puede acabar de desaparecer del todo porque la sociedad se desintegraría para dar paso a un amontonamiento anárquico de individuos aislados.
2) La solidaridad orgánica
El segundo tipo de solidaridad, que Durkheim cualifica de orgánica, es la propia (o, mejor dicho, tendría que ser la propia) de las sociedades modernas e industriales. Estas son sociedades caracterizadas por una gran diferenciación de las funciones sociales, por una división del trabajo y, en consecuencia, por un grado muy alto de individualismo. La conciencia individual es aquí mucho más fuerte que en las sociedades primitivas o que en las predominantemente agrícolas; y, por tanto, la conciencia colectiva se da también con mucha menos firmeza. El valor supremo de las sociedades modernas e industriales no es tanto el grupo o la colectividad, como el mismo individuo. Esto es así hasta el punto de que, de forma paradójica, uno de los rasgos de la conciencia colectiva propia de las sociedades modernas es el culto al individuo, la valoración del individualismo, de los derechos individuales.
Si el individuo ocupa un puesto tan preeminente en el cuadro valorativo de las sociedades modernas y, en cambio, el grupo o la colectividad ya no se sitúan justo en el centro de las creencias básicas, esto hace que la necesaria cohesión social ya no se pueda conseguir ahora de una manera tan simple, tan automática, tan "mecánica" como lo era en las sociedades anteriores.
En una sociedad con densidad material y dinámica alta de la población, ya no se puede producir con tanta facilidad una convergencia de todo el colectivo humano en torno al grupo, ya que este se ha hecho demasiado amplio y se ha diferenciado en exceso como para que las personas se puedan identificar de manera directa con él. Por tanto, es necesario crear organizaciones que hagan posible el surgimiento de grupos específicos con intereses comunes, los cuales después se puedan coordinar en un ámbito social más general.
Estos órganos u organizaciones se tienen que definir de acuerdo con la división del trabajo, que es el rasgo central de las sociedades modernas. Durkheim piensa que estos órganos tienen que ser las organizaciones profesionales, las únicas, lo bastante permanentes y cercanas al individuo como para que este pueda confiar y se pueda identificar con ellas. Debido a que la solidaridad social necesaria en las sociedades modernas solo se puede establecer partiendo de estos organismos, Durkheim habla de la solidaridad orgánica como la propia de estas sociedades.
Ahora bien, tal y como hemos indicado antes, Durkheim establece que tendría que ser así, pero admite que, de hecho y por el momento, las cosas no suceden exactamente de este modo. Si hay algo que caracteriza a las sociedades modernas es, según él, la debilidad de la cohesión y de la solidaridad sociales. Y esto, por su parte, se explica por la ausencia de un orden moral lo bastante claro y preciso como para orientar la conducta de las personas y dotar a la sociedad, así, de una cierta estabilidad. No es fácil crear este orden moral, porque las sociedades individualistas entienden las reglamentaciones y las normas como un recorte de las libertades individuales.
Una sociedad que no tiene claros sus criterios y sus principios, una sociedad sin normas efectivas es, para Durkheim, una sociedad anómica. El concepto de anomia es otro de los conceptos en la sociología durkheimiana.
Acto seguido nos ocuparemos de este concepto clave.
3.1.2.La anomia de las sociedades modernas
Para Durkheim, la anomia es una situación social en la que se da una regulación moral colectiva insuficiente de los deseos y de las aspiraciones individuales. No hay límites claros, no hay frenos a lo que se puede desear, y esto hace que la frustración y el aburrimiento estén asentados, ya que, como dice Durkheim, la persona que persigue el infinito nunca podrá llegar a su destino. Esta anomia no existe de la misma manera ni en la misma intensidad en todos los tipos de sociedades, sino todo lo contrario, es una característica especial de las sociedades modernas e industriales.
Este vacío de principios orientadores tiene que derivar por fuerza en una pérdida de sentido de la vida social, en una sensación general de absurdidad. ¿Por qué debe pasar esto? Durkheim intenta proporcionarnos una explicación.
1) En primer lugar, afirma Durkheim, el progreso de la industrialización no solo satisface viejas necesidades humanas, sino que crea otras nuevas, y creará más de las que se pueden satisfacer. Este aumento de las necesidades rompe todo tipo de posible armonía entre las finalidades que se quieren conseguir y los medios de que se dispone para obtenerlas. De este modo, por muchos que sean los medios, nunca será suficiente. La ausencia de un límite, de una norma moral colectiva que obligue a frenar la satisfacción de las necesidades más allá de un punto determinado, convierte esta carrera en una carrera sin fin, circunstancia que provoca un sentimiento de malestar individual y social porque nadie está nunca contento.
En estas condiciones, el juego pronto se convierte en absurdo, y como toda la vida de los individuos en las sociedades modernas gira en torno a este juego, al fin y al cabo la vida misma parece cada vez más absurda, más desprovista de sentido. La anomia, pues, hace referencia a este estado caracterizado por la ausencia de límites, de reglas morales colectivas, que se traduce en la sensación de que la vida es caótica y carente de significado.
2) Sin embargo, Durkheim no cree que los efectos socialmente desestabilizadores de las sociedades industriales modernas se limiten exclusivamente a la excitación de las necesidades y al impulso adquisitivo que generan. La modernidad, además, deshace todos los vínculos y regulaciones sociales tradicionales y no es capaz de crear instituciones que favorezcan nuevas formas de cohesión social. Esto hace que el proceso de modernización vaya acompañado de una anomia creciente.
En efecto, la institución central de la modernidad, que desplaza a un segundo plano las instituciones reguladoras del pasado como la religión o la autoridad política, es el mercado. Pero el mercado, según Durkheim, y a diferencia de la religión o del estado, no es tanto una instancia reguladora o de contención como una fuerza anárquica y descontrolada o, como mínimo, eso es lo que ocurre cuando se abandona el mercado a su libre juego sin imponerle controles externos. Para Durkheim, una sociedad fundamentada básicamente en el mercado es una sociedad condenada a crisis económicas periódicas y, en relación con estas, a una inestabilidad social crónica y endémica. El mercado no es una institución al servicio de la nomización (de la creación de orden y de sentido, de nomos), sino una fuerza que propicia la anomia más desatada.
3) Para finalizar, un tercer aspecto de la sociedad moderna e industrial que también ha tenido un papel importante en la generación de anomia ha sido su ideología de fondo: los valores, los mitos y el imaginario que esta sociedad ha esparcido y popularizado. En este sentido, según nos indica Durkheim, los mismos héroes de ficción más venerados por las sociedades modernas se caracterizan por un anhelo de infinitud, por una voluntad transgresora, de romper límites. Durkheim menciona los casos paradigmáticos de Don Juan o de Fausto, que se distinguen por su insaciabilidad, por no tener nunca suficiente. En un caso es la pasión del amor; en el otro, la pasión del conocimiento, pero, en los dos son pasiones que nunca llegan a satisfacerse, que siempre requieren nuevos estímulos. Y tanto Don Juan como Fausto están dispuestos a violar cualquier ley o a desafiar cualquier poder para seguir su inacabable carrera. Don Juan y Fausto son, al parecer de Durkheim, dos personajes que simbolizan las contradicciones de una sociedad que está llamada a la anomia.
Como podéis observar, el Durkheim que teoriza sobre la anomia es el Durkheim más crítico e, incluso, más apocalíptico. Su filípica contra las sociedades modernas recuerda los momentos más inflamados de Comte o de Marx, pero al mismo tiempo estas páginas tan vibrantes de indignación son también las que expresan una mayor preocupación por la suerte del "hombre común" en el nuevo escenario social y cultural de la modernidad. Al leerlas, experimentamos una extraña sensación de actualidad, como si se hubiesen escrito hace muy poco tiempo. Casi siempre esto es una señal de que nos encontramos en presencia de un autor que es un auténtico clásico.
3.1.3.Un método para la sociología
El objetivo principal de Durkheim al escribir Las reglas del método (1895) es delimitar el objeto de estudio específico de la sociología. Según su manera de ver las cosas, esta se tiene que concentrar en el análisis de los hechos sociales.
Sin embargo, obviamente, no es suficiente con decir esto, es necesario precisar a qué nos estamos refiriendo cuando hablamos de hechos sociales. Si esta expresión tiene algún significado, debe ser porque es necesario poder determinar las propiedades características de los hechos sociales que permiten distinguirlos del resto de los fenómenos. En este sentido, Durkheim establece tres criterios de definición:

  • el criterio generalizado,

  • el criterio de externalidad,

  • el criterio de coerción moral.

De acuerdo con esto, un hecho cualquiera es un hecho social si satisface los tres criterios. Es decir:
a) Si se da generalmente en todas las sociedades de un mismo tipo (por ejemplo, en todas las sociedades industriales o en todas las primitivas).
b) Si es externo al individuo, independiente de su voluntad.
c) Si ejerce una presión moral sobre las personas que, o bien las empuja a actuar de una manera determinada, como si estuviesen obligadas a ello, o bien les hace sentir coercitivamente el peso de las normas en caso de que su comportamiento las haya contravenido.
Todas estas consideraciones llevan a Durkheim a instituir varias reglas que se tienen que observar para estudiar adecuadamente los hechos sociales. Destacaremos dos de estas reglas, que probablemente son las más importantes:
1) La primera es la que establece que los hechos sociales se deben tratar como si fuesen cosas. Con esto Durkheim quiere dar a entender que los hechos sociales superan ampliamente la representación subjetiva que los individuos se puedan hacer de los mismos. Por el simple hecho de vivir en sociedad, podemos creer que ya sabemos de qué va eso de los "hechos sociales"; y nada más lejos de la verdad, según Durkheim. También es cierto que vivimos en un planeta, y de aquí no deriva que tengamos un conocimiento intuitivo del funcionamiento del sistema planetario; pues con los hechos sociales ocurre exactamente lo mismo. Para ejercer de sociólogos en toda regla tenemos que empezar por admitir nuestra ignorancia: no sabemos casi nada de los hechos sociales, y el obstáculo principal al que tenemos que hacer frente para saber algo es justo la pretensión que tenemos de saber mucho incluso antes de empezar a estudiarlos.
2) Esta proposición de tratar los hechos sociales como si fuesen cosas conecta con una propiedad característica que hemos visto que Durkheim atribuía a los hechos sociales, y nos estamos refiriendo a la externalidad o exterioridad. Si los hechos sociales son externos al individuo (en el doble sentido de que van más allá de la conciencia que este pueda tener de los mismos y que no son el mero resultado de la voluntad individual) y, en consecuencia, es necesario que se consideren como si fuesen cosas (es decir, realidades desconocidas que se tienen que investigar sistemáticamente), de todo esto se desprende un corolario metodológico bastante importante. Y es que ninguna teoría que parta del individuo como unidad de análisis puede conseguir una comprensión ajustada de estos fenómenos. Por tanto, Durkheim se muestra radicalmente contrario a lo que más adelante se ha denominado individualismo metodológico.Los hechos son sociales, según Durkheim, precisamente porque no se pueden explicar a partir de factores estrictamente individuales.
Justo lo que acabamos de decir es lo que Durkheim nos quiere hacer entender cuando formula la segunda regla que hay que seguir a la hora de estudiar los hechos sociales. De acuerdo con este segundo precepto durkheimiano, los hechos sociales son producto principalmente de causas sociales y no de causas de otro tipo (psicológico, biológico, etc.). El sociólogo no tiene que dar excesiva importancia a las intenciones de los agentes individuales ni a los motivos que estas asocian a sus acciones, porque si fuese así, la sociología derivaría en una especie de psicología social y perdería su estatus epistemológico como disciplina diferenciada y autónoma.
Durkheim quiso poner a prueba su método sociológico aplicándolo al estudio de un caso empírico concreto. Dispuesto como siempre a enfrentarse cara a cara a la situación, eligió un tema que le pareció difícil en particular: el suicidio. Todo hacía pensar, en principio, que era muy complicado concebir el suicidio como un hecho social, en el sentido preciso que esta expresión tenía para Durkheim:

  • Por un lado, parecía que se tratase de un acto estrictamente individual, fruto de la voluntad deliberada del suicidio, y que los factores de orden social no tenía demasiado que ver con ello.

  • Por otro lado, casi todas las explicaciones que hasta entonces se habían dado de los suicidios eran de tipo biológico, psicológico y ambiental. Era una conducta que se vinculaba a determinadas enfermedades físicas o mentales, o bien a factores como la herencia biológica, el clima, el periodo del año (se hablaba de la primavera como la estación que más lo propiciaba).

  • Para acabar de complicar el asunto, tampoco parecía que el suicidio satisficiera todos los criterios de definición de un hecho social establecidos por Durkheim: ¿en qué sentido se podía decir, por ejemplo, que era un hecho "exterior" al individuo?

Como podéis ver, Durkheim no lo tenía nada fácil para argumentar que el suicidio era un hecho social. Consiguió salir victorioso de la situación gracias a un replanteamiento del problema. Ya de entrada advertía que se proponía estudiar el suicidio como fenómeno general y no los diferentes actos suicidas individuales. El suyo era un enfoque de abstracción generalizadora más que un análisis de casos personales concretos, lo cual implicaba que se concentrase exclusivamente en las estadísticas de suicidio y dejase de lado, en cambio, las entrevistas con personas que hubieran intentado poner fin a sus vidas o con familiares que hubieran vivido de cerca una experiencia como esta. De hecho, afirmaba que lo que le interesaba investigar era cómo varía el porcentaje de suicidios en función del medio social que se considere.
Para Durkheim, en definitiva, el suicidio es un hecho social que tiene unas causas sociales y que, por tanto, necesita remedios también sociales. Con el fin de reducir la tasa de suicidios, dijo Durkheim, sería necesario reformar la sociedad en una doble dirección: reforzando la integración y la solidaridad sociales y poniendo límites morales a la excitación permanente de las necesidades, así como regulando el poder absoluto del mercado que estimula su creación.
Así pues, la receta de Durkheim consiste en potenciar la solidaridad orgánica y combatir los efectos de la anomia.

3.2.Weber y la sociología del desencanto

Este último subapartado está dedicado a analizar algunos de los contenidos fundamentales de la obra de Max Weber. El conjunto de sus escritos alcanza más de treinta volúmenes (incluyendo la numerosa e interesante correspondencia), que a estas alturas todavía se encuentran en curso de publicación. El abanico temático es de una riqueza y variedad extraordinarias: incluye desde monográficos sobre la historia agraria de la Roma clásica hasta análisis de la política rusa de principios del siglo XX, pasando por estudios sobre el budismo, la sociología de la música, el funcionamiento de la bolsa, la historia de las ciudades, el papel de la prensa y de los partidos políticos, la evolución del derecho, los orígenes de la religión judía y la situación de los trabajadores en la industria moderna. Como es lógico, nosotros solo podremos tener en cuenta aquí una pequeña parte de este inmenso mosaico weberiano.
3.2.1.Una nueva concepción de la ciencia social
Al empezar a hablar de Max Weber, lo primero que hay que decir quizá sea que nos encontramos en presencia de un pensador muy original y bastante diferente de los otros tres autores que hemos estudiado. En este sentido, la diferencia más notable es la concepción de la ciencia social que tenía Max Weber.
Comte, Marx y Durkheim creían que su visión científica de la sociedad podría servir como fundamento de una reorganización social futura. Eran optimistas y estaban ilusionados por las posibilidades que les parecía que abría la nueva ciencia. Weber, en cambio, era muchos más escéptico. No solo desconfiaba de la posibilidad de llevar a cabo una "política científica", sino también de los supuestas ventajas que le atribuyen quienes son partidarios de ella. Para Weber es perfectamente imaginable que un gobierno dentro del cual los científicos sociales tengan mucho peso acabe siendo todavía más insoportable que cualquier otro.
En torno a la concepción que Weber tenía de la ciencia social hay dos aspectos más que conviene destacar, que son la importancia que otorga a la objetividad científica y la representación que se hace de la sociología como una disciplina comprensiva.
1) La objetividad científica
Vayamos por partes y empecemos por hacer una aproximación a lo que Weber entiende por objetividad. Para Weber, la ciencia tiene que ser autónoma, y solo puede serlo si lucha por ser cuanto más objetiva mejor, evitando someterse a los dictados de intereses ajenos y de valores ideológicos que la puedan condicionar. Weber cree que la objetividad no se nos regala, sino que nos la tenemos que ganar a pulso mediante un control riguroso de los valores. Es preciso que la interferencia de estos valores en las labores de investigación sea lo menor posible –a pesar de saber que siempre lucharán por participar en las mismas.
La objetividad de que habla Weber es una objetividad precaria, frágil, limitada, que necesita el esfuerzo del sociólogo. No es un don que se le ha concedido al científico, sino el resultado aproximado de una dura lucha con los valores, que nunca acaba en una victoria definitiva. Por este motivo, Weber prefiere hablar de "objetividad" (así, entre comillas) en lugar de objetividad pura y simple.
2) Sociología comprensiva
Ahora, para acabar, debemos decir algo sobre la vertiente comprensiva de la sociología weberiana.
Para Weber, la sociología es una ciencia que intenta comprender las acciones sociales para explicar de manera causal su desarrollo y efectos.
Así pues, esta famosa definición entiende la sociología como el estudio simultáneo de dos categorías:

  • Los motivos de la acción (es decir, de la intención con que el actor la emprende), que trataremos de comprender en la medida de nuestras posibilidades. El momento de la comprensión es esencial para entender el sentido subjetivo que la persona atribuye a sus acciones.

  • Las causas y las consecuencias reales de la acción, que tendremos que explicar. El momento de la "explicación" es igualmente importante si queremos entender las razones objetivas que llevan a la persona a actuar como actúa y las repercusiones que comporta su acción.

A menudo, entre los móviles subjetivos que hay tras una determinada acción social y lo que resulta de ella objetivamente en la práctica hay un desajuste considerable. Por eso Weber habla de las consecuencias no intencionadas de la acción, cuyo análisis cree que tiene que centrar la atención preferente del sociólogo. Este gran interés por comprender los motivos y las intenciones que conducen a los individuos a hacer lo que hacen es algo que distingue de nuevo a Max Weber del resto de los autores estudiados.
3.2.2.El proceso de racionalización
Si hay algún eje central en torno al cual se articula toda la obra de Max Weber, es posible que este sea el estudio de la racionalidad; es decir, de las maneras de actuar y de pensar racionales que se pueden considerar propias de las sociedades modernas.
A Weber le interesa investigar los orígenes históricos de la racionalidad, las condiciones que pueden favorecer su desarrollo y los efectos que puede producir su adopción generalizada. Así pues, su aproximación a este fenómeno es contenida, sobria, estrictamente científica y muy alejada de las alabanzas admirativas a la razón característica de los ideólogos de la Ilustración y de la Revolución Francesa.
En coherencia con su criterio de objetividad, Weber no se propone juzgar los acontecimientos, sino analizarlos y entenderlos (en el doble sentido antes mencionado de explicarlos y de comprenderlos). Puede que por este motivo Weber opte por no complicarse con una palabra tan cargada desde el punto de vista valorativo como razón, de modo que prefiere hablar de racionalidad o de racionalización, expresiones que le parecen más neutras. Pero ¿cuál es la concepción precisa que tiene Weber de la racionalidad?
1) En primer lugar, se trata de una concepción más bien pragmática, no dogmática. Llamar racional a alguna conducta o algún pensamiento no implica que los consideremos necesariamente buenos (tampoco malos, claro está), ya que, por ejemplo, hay formas racionales de cometer un crimen. En este sentido diremos que una acción es racional, según Weber, cuando se fundamenta en la elección del medio más adecuado para la obtención de una finalidad determinada (sin que esto presuponga nada sobre el carácter de esta finalidad). La imputación de racionalidad se limita al cálculo de los medios, al procedimiento utilizado para conseguir un cierto resultado (y no abarca, en cambio, este mismo resultado).
2) En segundo lugar, también será una concepción relativa. Que algo parezca racional o irracional depende del punto de vista desde el cual se considera. Si alguien está en desacuerdo con la finalidad perseguida por alguien es muy probable que no admita que la conducta de este último se pueda considerar racional. Para el comunista, por ejemplo, el mercado no solo no es un mecanismo para asignar racionalmente los recursos, sino que muchas veces es visto como el colmo de la irracionalidad. Para el demócrata liberal, también puede parecer impensable que se pueda tildar de racional una medida adoptada por una dictadura totalitaria. Tanto uno como otro piensan que la racionalidad es un valor sustantivo, y no una pura relación instrumental entre fines y medios.
3) Esto conecta con una tercera dimensión de la concepción weberiana de la racionalidad, según la cual este es un concepto con un doble contenido. En este sentido, Weber hace la siguiente distinción:
a) La racionalidad con respecto a las finalidades, que tiene una vertiente más instrumental y se relaciona con lo que hemos dicho en el apartado 1 sobre el cálculo de los medios más apropiados (esta "finalidad respecto de las finalidades" es la que se extiende de manera progresiva en las sociedades modernas).
b) La racionalidad con respecto a los valores, que presenta un aspecto más sustantivo o valorativo, es la de la persona que, a la vez que orienta su conducta, lo que valora por encima de todo es la coherencia con sus ideas, con los valores que la motivan.
4) Weber también posee una concepción ambivalente de la racionalidad y de sus efectos prácticos. Un mundo más racional no tiene por qué ser un mundo más justo o más agradable. Quizá se gane en algunos aspectos, pero seguro que también se pierde en otros. Una sociedad más racionalizada (en el sentido de más racional con respecto a las finalidades) puede significar una sociedad más eficiente y productiva, pero también puede significar una sociedad más fría, burocratizada, impersonal, con menos espacio para la fraternidad o con más inhibiciones a la libre expresión de los sentimientos y de las emociones.
5) Para finalizar, una quinta dimensión de la concepción weberiana de la racionalidad, más propiamente social e histórica, se hace patente cuando consideramos la otra expresión con que Weber designa este fenómeno: racionalización. Lo que a Weber le interesa analizar por encima de todo es el proceso histórico y social de emergencia de la racionalidad, el proceso mediante el cual las diferentes sociedades se van "racionalizando". Sin embargo, hablar de la racionalización como proceso no implica, según Max Weber, tener que concebirlo como el destino final de la historia, al cual tiende inevitablemente toda la evolución de las sociedades humanas.
El hecho de que la racionalización no sea el estadio final de la historia significa que el proceso de su desarrollo no es ni unidireccional ni homogéneo. El proceso de racionalización puede experimentar avances y retrocesos, y no tiene por qué progresar de manera uniforme en todas las esferas de la vida social aunque a largo plazo sí acabe impregnándolas poco a poco. Sin embargo, el triunfo de la racionalización no es nunca ni total ni absoluto, sino que más bien resulta parcial y precario, porque un exceso de racionalización con frecuencia alimenta una tendencia reactiva en contra, en la que se afirman de manera positiva todos aquellos valores, como las emociones, los afectos o las tradiciones, que se ven desplazados por el impulso racionalizador.
La racionalización, tal y como la entiende Weber, tampoco es un proceso que se dé de manera simultánea en todas las sociedades. Algunas sociedades se racionalizan antes y con más intensidad que otras, mientras que hoy día todavía se pueden encontrar colectivos humanos que presentan un índice muy bajo de racionalización. Allí donde este proceso se produjo antes y donde avanzó con mayor rapidez fue en la Europa occidental, y desde entonces se ha ido extendiendo a muchos otros lugares, pero es aquí donde se originó. ¿Y por qué serie de circunstancias se explica la aparición en Occidente, y solo en Occidente, de este proceso de racionalización? Precisamente este interrogante es el que Max Weber se propuso investigar. Todas sus obras, sobre todo las que escribió a partir del año 1903, intentan dar respuesta a esta gran pregunta.
Weber afirma que en Occidente se han ido constituyendo por primera vez y a lo largo del tiempo sociedades con una ciencia social racional (fundamentada en la demostración y la experimentación racionales, en la elaboración racional de conceptos y en una base matemática racionalizada), un arte racional (pone ejemplos de la música y de la arquitectura, fundamentadas en el cálculo racional), un derecho racional (sistematizado y reglamentado), una administración racional (estructurada a partir de delimitar las competencias de un cuerpo burocrático de funcionarios, reclutados mediante un procedimiento racional), un sistema político racional (basado en una construcción escrita y en un sistema de normas jurídicas que lo regulan) y una economía racional (que descansa sobre un cálculo racional de los costes, un sistema de contabilidad racional, la aplicación de unas técnicas racionales de producción, etc.).
Todo esto ha ido emergiendo poco a poco, a lo largo de los siglos. Sin embargo, el resultado de este proceso ha alterado de manera radical la fisionomía tradicional de las sociedades occidentales.
Según Weber, el proceso de modernización, el cambio social general que ha hecho posible el paso de la tradición a la modernidad, se tiene que concebir fundamentalmente como un proceso de racionalización. O, mejor dicho, de múltiples racionalizaciones, entre las cuales se incluyen la racionalización de la ciencia (Comte), la racionalización de la producción (Marx) y la racionalización derivada de la división del trabajo (Durkheim).
Todas estas racionalizaciones juntas constituyen la gran fuerza transformadora del mundo moderno.
El análisis del proceso de racionalización general de la sociedad es la manera concreta que Weber tiene de plantearse aquella cuestión fundamental que nosotros, al empezar este módulo, denominábamos el advenimiento de la modernidad.
La racionalización designa al mismo tiempo los cambios en las formas de pensar (Comte), en las de actuar (Marx) y en las de relacionarse (Durkheim) de los diferentes agentes sociales, sin privilegiar ningún tipo de transformaciones por encima de los otros.
Weber no es idealista, materialista o sociologista, sino que integra todas estas dimensiones dentro de una teoría global. Su concepción no es monocausal (subrayando una variable como la decisiva), sino pluricausal (entendiendo el resultado como producto de la interacción de múltiples variables que se codeterminan).
En definitiva, el término racionalización se podría traducir, por lo menos, por los siguientes conceptos: cientificidad, calculabilidad, sistematización, reglamentación, formalización, delimitación competencial, burocratización, procedimentalización, consistencia, normativización, eficiencia, cuantificación y tecnificación. La racionalización, por tanto, incluye todo este conjunto de dimensiones, que se van poniendo de manifiesto a medida que avanza el proceso racionalizador. Las sociedades más racionalizadas son las que presentan unos índices mucho más altos en todos estos ámbitos.
Una consecuencia fundamental que se deriva de este proceso es que, cuanto más racionalizada está una sociedad, más se distinguen en su seno unos ámbitos específicos de actuación que van adquiriendo cada vez una mayor autonomía para fijar sus propios marcos de regulación. En una sociedad poco racionalizada, las esferas de la política, la religión, el arte o la ciencia están poco delimitadas, y en algunas ocasiones incluso son difíciles de distinguir. El brujo de una tribu, por ejemplo, es un personaje que integra aspectos de los cuatro ámbitos. En cambio, las sociedades modernas se caracterizan porque cada una de estas esferas está relativamente desvinculada del resto y aspira a fijar sus propios criterios (así, hablamos de criterios políticos, religiosos, artísticos o científicos, o damos por descontado que en cada caso son diferentes).
Es preciso advertir que, para Weber, esta especialización funcional de las sociedades muy racionalizadas puede derivar, y de hecho deriva muy a menudo, en una sensación general de fragmentación. Si cada ámbito construye un sentido específico y diferenciado, ¿cuál es el ámbito de todos los ámbitos y el sentido de todos los sentidos? En las sociedades del pasado, la religión ejercía esta doble función por el hecho de que era la instancia suprema para interpretar el mundo. Sin embargo, no parece que haya nada en nuestra civilización que pueda tomarle el relevo en este sentido, que la pueda sustituir.
3.2.3.El desencanto del mundo: una modernidad problemática
El mundo moderno es un mundo intelectualizado y racionalizado, que se caracteriza porque intenta encontrar explicaciones racionales a las cosas. Lo que antes se explicaba con argumentos de tipo mágico o religioso ahora se intenta explicar cada vez más en términos racionales o científicos. El progreso de la ciencia ha sido determinante en este sentido, ya que ha reducido de manera notable las posibilidades de explicación de las cosas que en las sociedades tradicionales del pasado había podido tener la religión.
El final de los castigos divinos
La emergencia y la consolidación de una metodología científica nos han permitido entender los cambios del tiempo como fenómenos ocasionados por factores meramente físicos de orden climatológico. La antigua vinculación de las lluvias y de las sequías con pronunciamientos de una divinidad que manifestaba así su aprobación o desaprobación de la conducta de los hombres ha quedado a estas alturas ampliamente desacreditada. También la medicina racional moderna nos ha hecho darnos cuenta de que el que alguien esté enfermo se debe con toda seguridad a una causa u otra de tipo biológico, en lugar de ser un indicio de impureza o de pecado. Estas mismas consideraciones se pueden extender a muchos ámbitos (la química racional desplaza a la alquimia, la matemática racional desplaza a la numerología simbólica, la historia racional desintegra la visión tradicional que concibe los acontecimientos como ordenados por la providencia divina, etc.).
El resultado de todo esto es que, a medida que avanza el proceso de racionalización, la religión va cediendo cada vez más terreno a la ciencia y pierde el monopolio que tenía como sistema general de interpretación del mundo. Lo que antes se consideraba producto de la intervención de unas fuerzas ocultas, misteriosas, con poderes mágicos y sobrenaturales, ahora se ve progresivamente como susceptible de ser explicado por causas naturales, inmanentes, que se pueden estudiar mediante procedimientos estrictamente racionales. Aquel mundo encantado, escenario de las acciones de espíritus, dioses y demonios, deja paso a una nueva imagen del mundo mucho más prosaica y "realista". En este sentido, podemos decir que el mundo se "desmagifica", se "desencanta", a medida que la racionalización progresa. Weber llama a este proceso "el desencantamiento del mundo".
Como quizá ya habréis intuido, Max Weber concibe la racionalización y el desencantamiento del mundo como las dos caras de la misma moneda, o como las dos vertientes inseparables de un mismo proceso. La modernización de las sociedades comporta inevitablemente una intensificación simultánea de las sociedades en ambas direcciones: el mundo se racionaliza al mismo tiempo que se desencanta (y viceversa). Las sociedades modernas, en gran medida racionalizadas y burocratizadas (el aumento de la burocratización es otra de las consecuencias directas de la racionalización, según Weber), se caracterizan también por el repliegue de la religión sobre ella misma.
La religión deja de ser el ámbito de todos los ámbitos y se transforma en una más de las distintas esferas compartimentadas en las que se estructura el mundo moderno. La cosmovisión religiosa ya no es la proveedora general de sentido para todos los miembros de una sociedad determinada, ahora tiene que competir en este terreno con otras cosmovisiones que le disputan el "mercado" y, principalmente, con la cosmovisión científica. Este cambio tan radical de escenario tiene dos implicaciones fundamentales que es conveniente examinar con más detenimiento:
1) La primera hace referencia al hecho de que la religión pasa de ser una institución con una presencia pública muy fuerte, que regulaba globalmente todos los aspectos de la vida social (desde la conducta cotidiana de las personas –maneras de comer, vestir, comportarse, hablar, etc.– hasta los contenidos de la acción de gobierno o de los productos artísticos, pasando por casi todo lo que os podáis imaginar), a convertirse en un asunto cada vez más privado, más alejado del mundo social general, con una influencia pública mucho más limitada.
Religión privada
Como resultado de esto, la religión se espiritualiza e individualiza, hecho que se observa, por ejemplo, en la transformación que experimenta el lenguaje religioso: ahora todo son vivencias personales, experiencias más o menos místicas e inefables, modificaciones en el estado de la conciencia, mientras que los argumentos que se dan para justificar que uno cree (y esta concepción de la fe como una cuestión básicamente individual ya es bastante significativa) son del tipo "a mí esto me sirve", "la fe me hace sentir mejor" y otras expresiones por el estilo. La religión cada vez se exterioriza menos y se interioriza más. "Nosotros tenemos que intentar no imponer nuestras creencias a nadie", se dice a menudo; esta frase simboliza la magnitud de los cambios que se han producido en la concepción de la religión.
Sin embargo, paradójicamente, este mundo moderno y racionalizado que arrincona de manera progresiva la religión es el mismo resultado, en gran parte, de factores de orden religioso, de determinados desarrollos del cristianismo que tuvieron lugar a lo largo de muchos siglos. La Iglesia fue, precisamente, una de las primeras instituciones en racionalizarse: la teología escolástica, el derecho canónico, la consecución práctica de la libertas ecclesiae (que la liberaba de los controles externos en la nominación de cargos eclesiásticos), la reglamentación metódica de la vida propia de las órdenes monásticas, etc. son solo algunos cuantos ejemplos de este impulso racionalizador.
La Iglesia también tuvo un papel muy importante en la "desmagificación" del mundo, como ponen de manifiesto sus actuaciones contra la brujería y la astrología, la supresión de los juicios por ordalía, la racionalización de los procedimientos para determinar la autenticidad de los milagros, y muchas otras medidas en esta dirección. La Reforma protestante intensificó y aceleró todavía mucho más todo este proceso. Ciertas corrientes del protestantismo, en especial el calvinismo y las sectas anabaptistas, incluso influyeron de manera notable (e involuntaria: recordad aquello de las consecuencias no intencionadas de la acción) en la adopción de una mentalidad general y de unos hábitos de conducta que favorecieron mucho la racionalización de la actividad económica y el desarrollo del capitalismo.
2) La segunda de las dos implicaciones a las que habíamos aludido hace un momento al hablar de cómo desplaza el desencanto del mundo a la religión del lugar preeminente que ocupaba en las sociedades tradicionales, tiene que ver no con las consecuencias que comporta este cambio para la misma religión (hecho que acabamos de analizar), sino con la repercusión más amplia que comporta para el conjunto del mundo moderno. En efecto, si bien la religión ya no es capaz de suministrar un sentido general a la vida de un número creciente de personas, por otra parte no parece que ninguna otra institución la pueda sustituir en esta tarea.
Estamos desamparados
La ciencia, por ejemplo, nos proporcionará respuestas a muchas de las preguntas concretas que nos podamos formular, pero en cambio resulta de una inutilidad manifiesta a la hora de hacer frente a los grandes interrogantes que desde siempre han preocupado a la humanidad: la ciencia no nos dice prácticamente nada sobre el sentido de la vida y el sentido de la muerte. Tampoco el arte, la política o los negocios llenan este vacío de significado, que, por otra parte, es propio de las sociedades con un alto grado de racionalización. En algunas ocasiones da la impresión de que si algunos individuos se implican de manera obsesiva en estas actividades es justo como una escapatoria a la angustia que provoca el hecho de vivir en un mundo cada vez más desprovisto de sentido.
Esta sensación de absurdidad que experimentan a menudo muchas personas es, según Weber, una de las consecuencias inevitables (e irreparables) de vivir en un mundo desencantado. La racionalización, que nos empuja a valorar la coherencia lógica y la interrelación entre las cosas, acaba ocasionando unos efectos radicalmente contrarios:
a) Por una parte, la especialización funcional que promueve deriva en una fragmentación muy acusada del mundo social, hasta el punto de que se puede decir que hoy día, en realidad, habitamos en submundos muy diferentes unos de otros.
b) Por otra parte, la racionalización erosiona de manera progresiva las cosmovisiones religiosas y, al hacerlo, contribuye a la crisis general de sentido característica del mundo moderno. La paradoja de todo esto (una más de las muchas que contiene la sociología de Max Weber) es que la misma racionalidad que lo quería explicar todo nos conduce, al fin y al cabo, a un mundo inexplicable.
Las reflexiones sobre el desencanto del mundo nos muestran a un Max Weber preocupado por el destino del "hombre común" en las sociedades modernas. El progreso constante de la racionalización y de la burocratización puede acabar encarcelando al hombre en una jaula de acero, minando su libertad, al mismo tiempo que lo convierte en un especialista sin espíritu, un maníaco de su pequeña tarea concreta, en la cual se concentra para huir de sí mismo y de la pavorosa falta de sentido de su vida.
Weber nos advierte de que esto puede suceder, y que si se diese el caso sería terrible, ya que sería indicador de que el hombre habría perdido su dignidad y se habría convertido en una mera pieza del engranaje. Sin embargo, Weber también precisa que la sociología no contiene el remedio infalible o la receta milagrosa para evitarlo; evitarlo es trabajo y responsabilidad de todos.

Resumen

La sociología como forma de conocimiento es la consecuencia del advenimiento de la sociedad moderna y del hecho de prestar atención a un nuevo protagonista hasta entonces ignorado: el hombre corriente.
En sus orígenes, la sociología llega casi como una gran promesa de salvación para la resolución de los problemas que esta nueva sociedad planteará; ya sea desde una perspectiva idealista como la de Comte, o desde una perspectiva materialista como la de Marx, la ciencia social es portadora de una "buena nueva". Habrá que esperar algún tiempo, hasta la llegada de Émile Durkheim, para que dicha disciplina obtenga la forma propia de una disciplina científica, con una reflexión rigurosa sobre su método, que aplicará de manera sistemática. También será Durkheim quien se encargará de institucionalizar la sociología como disciplina académica.
Sin embargo, en esta corta historia de los fundadores de la sociología aparece un último invitado, Max Weber, quien consigue darle un nuevo giro a la concepción de la disciplina. Weber es el más moderno de todos al ser, también, el más pesimista. Es difícil saber hasta qué punto su lucidez analítica es la que le permite formular las bases de una perspectiva sociológica comprensiva de un alcance superior a la de sus predecesores, o bien si es la aplicación de esta misma concepción de la ciencia social lo que le proporciona tanta lucidez.

Ejercicios de autoevaluación

1. Explicad las diferencias principales en las perspectivas de Comte, Marx, Durkheim y Weber a la hora de encontrar las causas fundamentales de la llegada de la modernidad.
2. ¿A qué nos referimos cuando hablamos de la emergencia del "hombre común"?
3. ¿Qué significados da Comte al término positivismo?
4. Describid brevemente la ley de los tres estadios de Comte.
5. ¿Podríais resumir en seis afirmaciones las nociones básicas del materialismo histórico?
6. Definid el concepto de alienación.
7. ¿Cuáles son los dos tipos de sociedades que Durkheim define a la hora de analizar las formas de solidaridad social?
8. Destacad dos aspectos fundamentales de la concepción que tiene Weber de la ciencia social.
9. ¿Qué características presenta la noción de racionalidad según Weber?
10. Caracterizad brevemente la noción de desencantamiento del mundo que establece Weber.

Solucionario

Ejercicios de autoevaluación
1. Para Comte, el cambio se produce como consecuencia de los cambios en las formas de conocer y pensar. Para Marx, se trata de las transformaciones en las formas de producción de los bienes materiales. Para Durkheim, los cambios esenciales se tienen que buscar en la división del trabajo. Y por último, Weber considera que es el proceso de racionalización.
2. Nos referimos al hecho de que en las ciencias sociales se empieza a valorar lo que consideramos normal, corriente, cotidiano. Si hasta entonces se había fijado la atención en los reyes, generales, las grandes batallas, los sabios, etc., a partir de ahora se va a estudiar la vida social diaria.
3. Para Comte, positivismo designa al mismo tiempo un determinado estado de la mente humana, un programa particular de enseñanza, una cierta concepción del conocimiento científico, una etapa de la historia y un modelo concreto de organización social.
4. Comte distingue el estadio teológico (en el que predominan las cuestiones absolutas, para las cuales carecemos de respuestas racionales), el estadio metafísico (la humanidad se plantea las mismas preguntas, pero la filosofía ocupa el puesto de la teología) y el estadio positivo (en el cual el conocimiento que predomina es el científico).
5.
a) Por el hecho de vivir en sociedad, los individuos establecen unas relaciones sociales que son independientes de su voluntad.
b) Hay que distinguir, en toda sociedad, entre la infraestructura (fuerzas y relaciones de producción) y la superestructura (instituciones legales, pensamiento, arte, religión, etc.).
c) La palanca del cambio social es la contradicción entre un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción establecidas.
d) Este conflicto se traduce en revoluciones transformadoras en las que los dominados se imponen sobre los hasta entonces dominadores.
e) La revolución solo es posible cuando se dan unas condiciones materiales objetivas y unas conciencias subjetivas adecuadas.
f) La transformación del sistema productivo marca los diferentes periodos de la historia de la humanidad, según el modo de producción dominante.
6. La alienación, para Marx, hace referencia al empobrecimiento material del obrero, a causa de la explotación a que se ve sometido, así como a la degradación moral causada por la ausencia de control sobre el producto que resulta de su trabajo.
7. Durkheim elabora un doble modelo que caracteriza, por una parte, la sociedad tradicional, simple y homogénea, en la cual la conciencia colectiva se impone por encima de la individual y en la que predomina la solidaridad mecánica; y, por otra parte, existe la sociedad moderna, con una alta división del trabajo, en la que la conciencia individual pone en peligro las formas de solidaridad tradicional, que hay que reconstruir en la forma de solidaridad orgánica.
8.
a) Por un lado, Weber le exige a la ciencia social que sea objetiva, es decir, que sea autónoma, algo que consigue controlando los intereses y los valores ideológicos que la puedan condicionar.
b) Por la otra, considera que la sociología debe ser una perspectiva comprensiva.
9. Weber posee una concepción de la racionalidad que se puede definir como no dogmática, relativa en función del tipo de sociedad, que se puede dirigir a las finalidades o a los medios, que comporta beneficios sociales, pero también dificultades como la burocratización o la impersonalización y, para finalizar, que se desarrolla de manera desigual en cada sociedad e incluso de una misma sociedad.
10. El proceso de desencantamiento es el que se deriva de la racionalización de la sociedad moderna. El individuo tiene que contentarse con vivir en un mundo desmagnificado y, por eso mismo, halla dificultades para encontrarle un sentido que le satisfaga. La burocratización de la sociedad moderna la convierte en una especie de jaula en la cual el individuo se siente atrapado.

Bibliografía

Bibliografía básica
Comte, A. (1982). Discurso sobre el espíritu positivo. Barcelona: Ediciones Altaya.
Durkheim, É. (1982). La división del trabajo social. Madrid: Akal.
Marx, K. (1999). Manuscritos: economía y filosofía. Madrid: Alianza.
Raymond, A. (1972). Las etapas del pensamiento sociológico. México DF: FCE.
Weber, M. (1972). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona: Península.
Weber, M. (1972). "La política como vocación", "La ciencia como vocación". Ensayos de sociología contemporánea. Barcelona: Ediciones Martínez-Roca.
Bibliografía complementaria
Durkheim, É. (1992). El suicidio. Madrid: Akal.
Durkheim, É. (1995). Las reglas del método sociológico. Madrid: Alianza.
Referencias bibliográficas
Marx, K. (1967). Sociología y filosofía social. Barcelona: Península.