Les formes d’organització col·lectiva: I. La societat

El sexe és una realitat biològica, el gènere és la definició cultural del comportament que s’estableix com apropiat per a cada sexe en una societat i en un moment determinats: un conjunt de funcions socials. Que la dona sigui la que pareix els fills és conseqüència del sexe, però que vesteixi d’una forma diferent a l’home o que cobri un salari menor a la feina és conseqüència del gènere: de la funció que la societat assigna a cadascun dels sexes.

En l’etapa dels caçadors-recol·lectors la dona era sobretot l’encarregada de la recol·lecció i de les primeres etapes de l’agricultura, mentre que l’home s’encarregava de la caça i de la ramaderia. Amb el desenvolupament de l’agricultura, i amb la implicació dels homes en el treball de la terra, una de les activitats principals de la dona va passar a ser la de filar i teixir, que va assolir una considerable importància en convertir-se els teixits en objecte essencial de comerç.

La situació dominant dels homes en la societat, el patriarcat, apareix amb l’estat arcaic i triga uns 2.500 anys a configurar-se: a determinar les actituds de gènere necessàries per al seu sosteniment. Els estats arcaics, diu Gerda Lerner, es van organitzar sobre la base de la família patriarcal i van aprendre a sotmetre a altres pobles gràcies a la pràctica de sotmetre a les seves pròpies dones, culminada amb la institucionalització de l’esclavitud, que hauria començat per l’esclavització de les dones dels pobles vençuts. Així com les diferències d’estatus entre els homes es basaven en la seva relació amb les fonts de riquesa, les diferències entre les dones es basaven en la seva associació dependent dels homes. La separació entre dones respectables i no respectables (l’origen de la distinció actual entre “senyores” i “dones”) es marcaria des de molt aviat amb l’ús del vel per cobrir el cos de les que eren considerades respectables.

Durant molt de temps les dones van seguir tenint un paper important en l’esfera de la religió, unit al seu poder de donar la vida. Eren sacerdotesses, sibil·les, vidents, endevinadores, sanadores... A poc a poc, amb l’establiment de monarquies fortes, les deesses van anar essent postergades i es van convertir en simples esposes del déu masculí. El monoteisme hebreu arraconaria fins i tot a aquestes deesses de la fertilitat. El Gènesi atribueix la capacitat creadora a un déu masculí i associa la sexualitat femenina que no estigui directament destinada a la reproducció dins de la família a les idees de pecat i de mal.

En el món clàssic la dona estava subordinada. a Grècia era mantinguda en una posició inferior per la convicció que la seva “naturalesa”, sotmesa als impulsos físics, la incapacitava per a funcions més responsables que les de la llar i la procreació. De fet, Aristòtil les considerava com a éssers incomplets i defectuosos: pensava que tenien menys dents que els homes i ni tan sols les veia com l’agent principal de la reproducció, sinó com una mena d’incubadora que es limitava a albergar la força generativa de l’home. A Atenes les dones no tenien drets de ciutadania, sinó que eren considerades, des d’aquest punt de vista, com els esclaus o els estrangers. Si a Grècia es practicava l’abandonament de les nenes, en el món romà el pare estava autoritzat a matar-les.

El cristianisme, que havia rebut del judaisme un llegat d’hostilitat cap a les dones, no va tenir dificultats per assumir els valors de la societat romana. Només els grups gnòstics i algunes “heretgies” que predicaven el rigor moral farien una valoració major de les dones, alliberades del paper “brut” que se’ls atribuïa en la relació sexual.

La societat cristiana “ortodoxa” apartava la dona de les funcions religioses –ho segueix fent avui el catolicisme– i confirmava la seva subordinació, considerada com un fet natural, que estava corroborat per la debilitat d’Eva. La dona desapareixeria ara de la història, on es convertiria en poc menys que invisible, limitada als papers d’esposa virtuosa o de verge pura, d’una banda, i de prostituta o de bruixa, de l’altra.

Es consolidava, alhora, la diferència entre les senyores –dames o monges– i les dones, que tenien una funció essencial en la societat agrària, tant pel seu treball com per la seva condició de transmissores de la cultura, i que a les ciutats podien ser també prostitutes, en una activitat condemnada però tolerada. Sant Vicent Ferrer acceptava que hi hagués “bordells generals”, però volia que estiguessin “en un extrem de la ciutat”, perquè les dones públiques no contagiessin la seva baixesa a la resta de la societat.

A la Sevilla del segle XVI, una ciutat en què molts dels marits se n’havien anat a les Índies i on els bordells eren en cases de propietat dels canonges, les dones eren molt importants: hi havia moltes monges i moltes prostitutes, les dues funcions que el gènere assignava a les que no podien convertir-se en mares de família; una per a les riques i una altra per a les pobres. Hi havia un motiu que explica l’abundància de monges: el dot de casament d’una filla de bona família podia ascendir a uns 40.000 pesos, mentre que per 4.500 se la podia col·locar en un convent, en una cel·la especial i amb una o dues criades esclaves. Coneixem el cas d’un membre de la família Sandoval que tenia nou filles: va casar una d’elles “com calia” i va fundar un convent per col·locar les altres vuit (més la seva sogra): era molt més econòmic que casar-les totes.

Sabem també el drama de les dones que no s’adaptaven a aquests papers. Algunes, molt poques, aconseguien els seus objectius dins de l’ordre establert, com a grans abadesses, com escriptores (Maria de Zayas) o pensadores (Oliva Sabuco de Nantes). Altres ho van intentar al marge de les regles, com les “beates”, que acabarien processades per la Inquisició perquè assumien un paper religiós massa actiu. Moltes de les dones tancades contra la seva voluntat en un convent o en un beateri portaven una vida poc “recatada”. A Toro un regidor denunciava en 1577 el cas d’un beateri en què les recollides vivien de forma massa alegre: “hallando unas haber parido muchas veces e otras estar preñadas, e al presente lo están algunas”, com a conseqüència de les relacions que mantenien amb capellans que les visitaven de dia i de nit.

A l’Espanya dels segles d’or la posició de la dona era de clara subordinació. En les estrades de les cases distingides hi havia cadires a la part dels homes i coixins a la de les dones i els nens, que s’asseien a terra, fins i tot a l’hora de dinar. La descripció d’una festa a Saragossa en 1585 diu: “Las damas estaban asentadas en tierra y gozaban de las palabras de los caballeros que con ellas hablaban puestos con una rodilla en tierra”. A Andalusia, parlant dels homes de famílies distingides i de les seves dones, se’ns diu: “Si las hacen aproximar a su mesa, no es para comer con ellos, sino para servirles, y si no les dan este permiso y quieren tenerlas en más honesto grado de sujeción, les dan de comer de su mesa en el suelo”. Quan al segle XVII es va difondre a Castella el costum francès de fer seure les dones en cadires (la duquessa del Quixot ja ho fa), no va faltar qui ho denunciés com una mostra de corrupció dels costums.

Les coses van semblar canviar amb la crisi de la vella societat al final del segle XVIII i al començament del XIX. És llavors quan a França les senyores comencen a participar en la vida intel·lectual des dels seus salons i quan a Anglaterra neix un moviment feminista excepcional, representat per dones com Mary Wollstonecraft, que va publicar en 1792 Vindicació dels drets de la dona, o com la seva filla Mary Shelley, l’autora de Frankenstein. Però la reacció moral de l’Anglaterra victoriana (la pròpia reina Victòria era hostil a les reivindicacions feministes) les farà callar i obligarà les senyores de la burgesia a entrar dins de les estrictes normes de la “domesticitat” –o sigui de la seva reducció a les activitats de l’esfera de la llar– i de la respectabilitat pública, perfectament compatible amb la corrupció privada.

El segle XIX seria un segle de reculada per a les senyores i per a les dones. Les primeres van acceptar adaptar-se a la funció a la qual se les destinava. Per distingir-se de les treballadores haurien d’aparèixer pàl·lides i delicades, inútils per a qualsevol activitat física, de peus petits i cintura estreta, com ho aconseguien gràcies a la cotilla: una peça equipada amb varetes flexibles i traus metàl·lics (una innovació tecnològica industrial, que permetia resistir la pressió dels cordons que estrenyien la cintura). La crinolina completaria aquesta espècie de cuirassa, que feia gairebé impossible la violació d’una senyora i li donava una imatge de classe, ja que era molt cara (portava fins a 50 metres de tela) i no es podia vestir sense l’auxili d’una criada (figura 1).

Les senyores estaven destinades a embellir la vida dels seus marits i a parir fills. Voltaire havia dit que “les dones són capaçes de fer el mateix que l’home”, però un conservador com De Maistre va objectar: “Aquesta és una de les cent mil ximpleries que ha dit en la seva vida. La veritat és exactament el contrari. Les dones no han fet cap obra mestra de cap tipus, però fan una cosa més important que això: és a la falda on es forma el que de millor hi ha al món: un home honrat i una dona honrada”. Aquesta era la seva única funció intel·lectual. La fundadora de l’ordre de l’Assumpció, una dona sàvia, diria en 1841 que “la instrucció no és important per a les dones”. Michelet havia escrit que “tota dona és una escola”. Però, quin tipus d’escola? De les dues parts de la moral que Tocqueville assenyalava, la que s’ocupa dels assumptes privats i la que es refereix als públics, les senyores havien de limitar-se a la primera a causa de la inferioritat de la seva educació. A França la llei Falloux de 1850 només reconeixia com a necessària per a les dones l’educació primària. Quan es va organitzar un batxillerat per a noies, es va fer en escoles que es mantenien amb la retribució que abonaven els pares, la qual cosa en limitava l’accés a les classes benestants, i on s’ensenyava un batxillerat diferent (per exemple, sense llatí).

Tampoc les dones de les capes populars van sortir ben lliurades d’aquesta època de canvis. El paper que havien tingut en l’agricultura tradicional, tant pel seu treball en el camp com per les activitats d’elaboració i venda de productes, es va veure seriosament amenaçat per les transformacions de la “revolució agrícola”. El mateix va passar amb la seva activitat en la producció industrial, que havia estat fonamental en la domèstica (els gremis havien procurat, en canvi, impedir que competissin amb els homes en les activitats que regulaven). En el treball assalariat la posició de les dones sempre havia estat inferior. Tradicionalment cobraven d’un terç a la meitat que els homes, d’acord amb la suposició que el salari de la dona havia de cobrir només la seva subsistència, mentre que el de l’home havia de mantenir també a la seva família. A la fàbrica, l’especialització de les ocupacions va afavorir que el treball femení fos degradat a una categoria inferior i justificava que els seus guanys fossin més baixos, la qual cosa la condemnava, d’altra banda, a la disciplina familiar, ja que amb un salari industrial pensat per assegurar una manutenció individual no n’hi havia prou per la d’una mare soltera.

Les nostres imatges sobre la condició femenina, formades a partir dels models de les senyores, ignoren la importància que ha tingut el treball de la dona en el creixement econòmic modern. A finals del segle XIX les dones espanyoles s’ocupaven sobretot en els oficis del vestir (filat, teixit, tenyit, sastreria, sabateria) i treballaven en jornades de 12 i 13 hores en les fàbriques i els tallers, però n’hi havia 2.500 a la mineria i 821.000 en l’agricultura. A La Corunya carregaven i descarregaven al moll i portaven runa i terra dels desmunts, per salaris que acostumaven a ser la meitat que els dels homes; a Astúries transportaven carbó a les mines; a Santander o al Ferrol eren peons de paleta; a València es dedicaven a fer rajoles i llumins; i a Biscaia carregaven els minerals de ferro i el carbó a la ria de Bilbao. El 98 per cent d’elles eren analfabetes.

No obstant això, l’ocupació dominant de les dones al segle XIX era el servei domèstic (a França, al final del segle, hi havia prop d’un milió de criades). Però en el transcurs del segle XX van preferir la seguretat i la llibertat de la fàbrica i es va produir una crisi del servei domèstic que va afavorir la mecanització de les tasques de la llar, encarregades ara a la “senyora”, amb la possible ajuda ocasional d’una dona que l’ajudava treballant per hores.

La vida de les dones de les capes populars era originalment molt menys regulada per les convencions que la de les senyores. En el cas de la Gran Bretanya, per exemple, trobem costums com la subhasta d’esposes –que E. P. Thompson ens ha explicat que solia ser una forma encoberta de divorciar-se i de permetre que la dona pogués refer la seva vida amb un altre home– al costat d’una actitud comprensiva cap al fet que l’esposa complementés els ingressos familiars amb la prostitució. L’homogeneïtzació de la societat burgesa exigia, però, eliminar aquestes excepcions i imposar un model de família patriarcal, que reservava a la dona una funció subordinada, vinculada al servei del marit, a la realització de les tasques de la llar i a la criança dels fills. L’Església Catòlica recordaria en 1880 en una encíclica que “l’home és el cap de família” i que la dona li deu submissió i obediència, mentre la llei civil la sotmetia a la tutela d’un home (el pare, el marit, el jutge), com a confirmació de la seva inferioritat.

El segle XX ha vist canvis importants en la situació femenina en els països desenvolupats. En els anys que van seguir a la Primera Guerra Mundial les dones van obtenir el vot en alguns països i van reivindicar la imatge d’una “dona nova”, alliberada del paper que se li havia assignat i autosuficient (en contrast, el feixisme intentaria tornar les coses al seu ordre tradicional, exaltant el guerrer i retornant la dona a la seva funció subordinada). Va canviar també la seva aparença: va abandonar la cotilla i va adoptar vestits més simples, que permetien endevinar un cos modelat ara per la pràctica d’exercicis esportius.

A la segona meitat del segle el feminisme va guanyar influència i la dona va obtenir nous espais socials, amb una major participació en totes les ocupacions, i no solament en els oficis que abans eren considerats com a propis del seu sexe. Darrere d’aquest reconeixement públic dels seus drets i de les mesures “d’acció positiva” –reserva d’un percentatge de places o preferència en determinades circumstàncies– continua havent-hi, però, molts elements de desigualtat, oberts en uns casos, com en el de les diferències salarials per una mateixa feina, o emmascarats (només una petita proporció de dones accedeix a les ocupacions directius de major nivell). Una prova de la persistència dels vells valors –de l’interès social en mantenir la dona en situació d’inferioritat– la tenim en la indústria cultural, que desenvolupa un mercat específicament femení (revistes “del cor”, novel·les “romàntiques”, serials de televisió, etc.), partint de la suposició de la inferior qualitat intel·lectual de les consumidores a què destina els seus productes, o en uns mecanismes publicitaris que assumeixen la limitació femenina a les funcions de mestressa de casa o insisteixen en la seva obligació de conservar l’atractiu sexual per complaure a l’espòs.

Sense oblidar que als països subdesenvolupats segueixen vigents l’infanticidi femení i la distribució desigual d’aliments i d’atenció sanitària en favor dels homes, fets que han portat Amartya Sen a calcular que en la població mundial “falten cent milions de dones”, víctimes d’una discriminació que ha precipitat la seva mort.

Una de les justificacions més antigues, i més persistents, de la desigualtat és la que es basa en les diferències físiques entre diversos grups humans. D’acord amb això hi hauria homes superiors i homes inferiors, i la superioritat dels uns justificaria que els altres fossin subordinats i utilitzats –explotats– com animals. Cada grup humà tendeix a identificar-se ell mateix com el millor i a suposar que els altres són inferiors: són els “bàrbars”, una onomatopeia que indica que parlen amb dificultat, o els “muts”, els que no saben parlar (o que no parlen “en cristià”). D’aquí es passa a deduir que els bàrbars són un tipus d’animal diferent al qual és lícit tractar com una bèstia.

La forma més elemental d’analitzar les diferències físiques es basa en la pigmentació de la pell, que és el que resulta més fàcil d’observar. Per aquesta raó les “races” tradicionals eren identificades amb colors: els seus membres eren blancs, negres, grocs, pellroges o més o menys foscos (els colors de les anelles olímpiques responen a alguna mesura a aquesta tipologia i fan una caracterització “racial” dels cinc continents). Però la veritat és que els colors de la pell són poc definits i que entre el “blanc”, que és bastant discutible que sigui blanc, i el “negre”, que rares vegades és gaire negre, hi ha munts de matisos i de variants que fan que sigui pràcticament impossible dir on acaba un i on comença un altre. És més, la percepció del color és també “històrica”: els viatgers europeus consideraven blancs tant als habitants de Xina com els de Japó fins al segle XVIII. Va ser llavors, a la vegada que naixia el mite de l’endarreriment oriental, quan se’ls va començar a veure com “grocs”, és a dir, diferents. Que la pigmentació dels homes que viuen en zones equatorials sigui més fosca té a veure amb la resistència de la pell a les cremades que provoca una intensa insolació. Aquesta resistència s’adquireix gràcies a la melanina (els “blancs” també se solen enfosquir quan, a l’estiu, la seva pell s’adapta al sol). El negre resisteix molt millor la insolació de les zones en què viu, i la seva qualitat de fosc és un tret positiu en relació amb el seu entorn. Les persones de pell molt “blanca”, que sovint tenen els cabells rossos, pateixen quan s’exposen al sol i tenen una menor capacitat visual en la foscor. No sembla que això sigui una mostra de superioritat, sinó al contrari. La qual cosa no obsta perquè el prejudici faci que la paraula anglesa “fair” signifiqui, a més de “ros” –que no és un color, sinó l’absència de color en els cabells–, “bell, de forma o aparença agradable, elegant, atractiu, just, impecable, etc.”. A part d’això, convé recordar el fet que els estudis sobre els orígens de l’home basats en la genètica semblen mostrar que tots som descendents d’unes primeres dones africanes, previsiblement negres.

Els intents de legitimar la superioritat racial han fet buscar altres arguments basats en trets biològics, com el pes del cervell. Però la intel·ligència no està relacionada amb el pes de la massa encefàlica (un gran escriptor com Anatole France, premi Nobel de literatura, tenia un cervell de petites dimensions), sinó amb la riquesa de les seves circumvolucions. D’aquesta mena de racisme neix el mite que sosté que hi ha dues formes d’intel·ligència: la de l’home primitiu, que seria pre-lògica, favorable a les associacions d’idees de naturalesa màgica, etc., i la racional de l’home blanc. Pretensió desmentida no només per la història –per fets com la dedicació de Newton a l’astrologia–, sinó per la irracionalitat quotidiana que domina el nostre món (el govern nord-americà va mantenir durant vint anys un programa d’investigacions paranormals amb fins militars, amb un cost de milions de dòlars i, com és lògic, sense cap resultat pràctic). D’altra banda, com afirma George Lakoff:

Només cal fixar-se en el discurs polític habitual per descobrir que el tòpic i el prejudici predominen àmpliament en ell sobre el raonament.

De la deducció que els altres són inferiors, una mena d’éssers intermedis entre l’home i la bèstia, neix la justificació de l’esclavitud, que és una de les institucions humanes més antigues, ja que existeix des del neolític, i més persistents, ja que segueix en plena vigència. Els primers documents legals coneguts fan referència a la venda d’esclaus. El primer testimoni escrit de l’esclavitud apareix en el Ur-Nammu, el més antic dels codis coneguts. I en el d’Hammurabi els homes es divideixen en lliures, dependents i esclaus, amb regles i lleis diferents per a cada un d’aquests grups. L’esclavitud és un fenomen gairebé universal en les societats organitzades: els únics que no la coneixen són els caçadors-recol·lectors, com els indígenes australians. Els grecs i els romans la trobaven normal –als grecs els encantava anar a contemplar l’espectacle de la tortura d’esclaus–, era abundant a Àsia i molt important a l’Àfrica, on era la forma normal de propietat, en lloc de ser-ho la de la terra.

Què és un esclau? La resposta més senzilla és: un home propietat d’un altre. Però aquesta és una definició insuficient perquè hi ha una gran quantitat de matisos entre el lliure amb plenitud de drets i l’esclau: hi ha moltes formes de dependència. Una teoria formulada per Nieboer deia que l’esclavitud es produeix allà on abunden els recursos de lliure disposició i no hi ha altra forma d’explotació possible que la subjecció directa dels homes. Quan els recursos productius estan controlats –per exemple allà on la terra és propietat d’uns pocs– es pot dominar els homes a través dels seus mitjans de subsistència, amb la servitud, que lliga l’home a la terra, sense necessitat d’esclavitzar-los.

La distinció que es fa amb més freqüència en l’estudi de l’esclavitud és la que existeix entre la domèstica (l’esclau com a servent de la casa) i la productiva (l’esclau com a treballador forçat en una plantació, mina o manufactura). Però aquesta distinció és més formal que real, perquè es pot passar d’una condició a una altra amb facilitat (la imatge amable de la vida dels esclaus domèstics nord-americans que ens ofereixen la literatura i el cinema serveix per ocultar la realitat de la vida a la plantació).

Ja hem dit que els esclaus eren abundants a Grècia i Roma. Va seguir havent-ne amb el cristianisme, que no tenia mala consciència per això: hi ha textos en les cartes de sant Pau que no solament l’admeten, sinó que diuen: “Esclaus, obeïu els vostres amos”. I sant Agustí escriu: “La causa primera de l’esclavitud és el pecat que ha sotmès l’home al jou de l’home, i això no s’ha fet sense la voluntat de Déu, que ignora la iniquitat i ha sabut repartir les penes com a pagament als culpables”. Si bé la manumissió era considerada com una acció pietosa, l’Església era un dels més grans propietaris d’esclaus. A la Hispània visigoda, per exemple, el concili XVI de Toledo deia que una església rural no podia mantenir un capellà a temps complet si no tenia com a mínim deu esclaus al seu servei (i si en tenia tan sols deu se la qualificava de “paupèrrima”). El 46 per cent de les lleis que es conserven dels visigots entre l’any 567 i el 700, des de Leovigild a Égica, es refereixen a esclaus. La llei sàlica fixava la compensació pel robatori d’un esclau en la mateixa suma que es pagava per un bou, però menys que per un cavall. Les lleis determinaven que un home caigués en l’esclavitud per deutes, quan no podia tornar el que se li havia prestat, i permetien que els pares venguessin els fills com a esclaus fins als 14 anys (després d’aquesta edat era necessari el consentiment del fill per a la venda).

L’esclavitud rural, que era predominant en el món antic, va desaparèixer cap a l’any 1000, reemplaçada gradualment per la servitud, que lligava el camperol a la terra. Seguia, però, havent-hi esclaus, sobretot urbans: domèstics o utilitzats com a treballadors d’oficis. La major part dels que es venien a l’Europa medieval eren denominats “eslaus” (és ara quan es difon la forma sclavus per designar el que en llatí es denominava servus), com a reflex dels seus llocs de procedència, que solien ser les colònies genoveses i venecianes del mar Negre, però no eren només eslaus, sinó també turco-mongols o caucasians.

Als segles XV i XVI va canviar la procedència fonamental dels esclaus i es van vendre a Europa grans quantitats de negres africans. Al nord d’Àfrica hi havia tants negres que els europeus creien que tots els seus habitants ho eren (per aquest motiu Shakespeare faria negre a Otel·lo, que era un “moro”). A Sevilla abundaven de tal manera que es deia dels seus habitants que eren “com les caselles dels escacs”, tants blancs com negres. Era una exageració: a Lisboa, on n’hi havia tants com a Sevilla, representaven un 10 per cent de la població. Que no s’hagi mantingut una forta proporció de població negra en aquestes ciutats s’explica sobretot pel fet que es reproduïen poc i els seus fills tenien una taxa de supervivència baixíssima.

Contra el que es pugui pensar, però, l’esclavitud no ha estat un fenomen de l’antiguitat i de l’edat mitjana. La seva edat d’or són els temps moderns. Ja hem explicat que la mà d’obra esclava va ser la força de treball essencial de l’agricultura de plantació que produïa el cafè, el cotó i el sucre. No obstant això, aquest esclavatge “moderna”, encara que es basava, com l’antic, en la suposició que l’esclau era inferior a l’home lliure per intel·ligència i per caràcter, era en molts sentits un fenomen nou.

L’esclavitud “moderna” implica grans masses d’homes, desplaçades a través de l’Atlàntic en un comerç de la mort –“una mercaderia que mor fàcilment”, com deia un alt funcionari portuguès–, que destinava els esclaus a unes activitats que consumien ràpidament i en grans proporcions les vides humanes. Si en tot el procés que anava des de la captura a l’interior d’Àfrica fins al desembarcament a Amèrica moria, en general, la meitat dels esclaus, en la seva adaptació a les noves condicions de vida i de treball, durant els primers tres a quatre anys passats a la plantació, morien en proporcions considerables, de manera que al cap d’aquest temps només quedava amb vida d’un 28 a un 30 per cent dels esclaus capturats (un de cada tres o quatre). Els “ingenios” cubans, on treballaven fins a vint hores diàries, o les plantacions brasileres, destruïen vides humanes en grans quantitats i les reemplaçaven amb noves importacions. Això resultava més rendible que fer-los treballar menys perquè visquessin més anys, o tractar de reproduir-los i criar-los, ja que, com deia un propietari cubà, “el negro que nace en casa ha costado más, cuando puede trabajar, que el de igual edad que se compra en pública feria”.

L’esclavitud “moderna” sorgeix de les necessitats d’un sistema econòmic nou i es justifica essencialment per raons econòmiques. Montesquieu, que condemnava l’esclavitud en general en nom del dret natural, admetia que la dels negres era diferent. Poc inclinats a treballar, necessitaven que se’ls forcés a fer-ho i, a més, “el sucre seria molt car, si no es fes treballar la planta que el produeix per mitjà d’esclaus”. El governador de Jamaica ho diria de forma encara més rotunda el 1717: “La plantació és la mare del comerç i els negres són el suport de la plantació”. La constitució nord-americana, que diu que “tots els homes han estat creats iguals”, no va resultar un inconvenient perquè als Estats Units arribés a haver-hi quatre milions d’esclaus, una xifra que els convertia en la major potència esclavista del món (el propi George Washington era plantador i propietari d’esclaus).

La taula següent, que ens mostra els ritmes i les direccions de la “trata” d’esclaus africans, dóna idea de les diferències quantitatives que caracteritzen el nou sistema:

Com es pot veure, la meitat de tots els esclaus que han sortit d’Àfrica ho han fet de 1700 a 1900, en dos segles d’Il·lustració i de progrés cultural, i els seus compradors han estat blancs europeus i americans, cristians i civilitzats. Les xifres per any mostren que no hi ha comparació possible entre l’esclavitud medieval i la dels segles XVIII i XIX.

I si bé la captura dels esclaus la feien els mateixos africans, que són tan responsables de la “trata” com els europeus –ningú els obligava a vendre a altres homes–, el major negoci l’han fet els europeus: en primer lloc els traficants (el preu d’una “peça” arribava a multiplica-se per deu a l’altre costat de l’oceà), però també els plantadors i fins i tot els consumidors, que gràcies a la “trata” han pogut tenir sucre, cotó, cafè i tabac a bon preu.

La “trata” es va abolir oficialment a principis del segle XIX, després de la commoció produïda per la gran revolta dels esclaus haitians, però va sobreviure més o menys clandestinament durant diverses dècades (de 1821 a 1852 es va portar d’Àfrica a les plantacions de Brasil 1.100.000 esclaus). Que s’abolís la “trata” no vol dir, però, que es suprimís l’esclavitud. Espanya va prohibir oficialment la “trata” el 1817 (encara que la va seguir tolerant per proveir de mà d’obra els ingenios cubans), però va mantenir l’esclavitud durant molts anys. França la va abolir el 1792, la va restablir el 1802 (per obra de Napoleó) i la va tornar a prohibir el 1848, però va tolerar l’existència d’esclaus en les seves colònies africanes fins al segle XX.

Per suplir la “trata” es va crear un nou comerç d’homes procedents de Xina i del sud-est asiàtic: els “culís”, que embarcaven en teoria com a treballadors contractats, però en uns termes que els condemnaven a llargs períodes de treball forçat a Austràlia, Califòrnia, Canadà, Perú (on morien ràpidament com a conseqüència del treball de recollida del “guano”, que servia de fertilitzant a l’agricultura europea), Cuba (on, davant la desesperació dels plantadors, els membres de la “raça malvada” dels xinesos es suïcidaven sovint) o a l’Àfrica oriental i del sud. Es calcula que de mitjans del segle XIX a mitjan segle XX s’han extret d’Àsia entre un mínim de 12 i un màxim de 37 milions de culís.

L’esclavitud ha desaparegut legalment fa molt poc temps. El 1944, a la “26a. Conferència Internacional del Treball” es va proclamar: “El tràfic d’esclaus i l’esclavitud en totes les seves formes seran prohibits i suprimits”. El 1948 les Nacions Unides van assumir aquest principi en la Declaració de Drets de l’Home i el 1954 van constituir un comitè per vigilar que es complís. Aràbia Saudita la va abolir oficialment el 1962 (encara que es tenen notícies de pelegrins que han anat a La Meca portant esclaus com a xecs de viatge) i els sultanats de Masqat i d’Oman ho van fer en 1970, però sembla seguir subsistint avui al Sudan o a Mauritània en les seves formes tradicionals (no només a Àfrica; fa pocs anys una dona de Detroit va vendre el seu fill als traficants de droga per pagar-los un deute de mil dòlars).

La veritat és que, més que abolida, l’esclavitud ha estat reemplaçada avui per formes de peonatge i de retenció per deutes que se segueixen practicant i, sobretot, per modalitats d’explotació de les dones i els nens, que no es diferencien gaire de la servitud, i que han permès fer grans beneficis a les marques de roba i de calçat esportiu que s’aprofiten del baix preu d’aquest treball.

Segons el Global Slavery Index de 2014 hi ha actualment 35,8 milions d’éssers humans sotmesos a l’esclavitud moderna, “comprats i venuts per al treball, l’explotació sexual comercial i la guerra”; un negoci que proporciona uns beneficis d’uns 30.000 milions de dòlars l’any.

El racisme ha servit també per justificar formes molt diverses de discriminació en el si de les pròpies poblacions europees, com en el cas dels jueus o dels moriscos a la Península Ibèrica, que no van ser expulsats per no ser cristians –no hi ha motius per dubtar de la bona fe de la majoria dels conversos– sinó per ser diferents. Conversos i moriscos (descendents de jueus i de musulmans convertits) seguien semblant estranys i perillosos, encara que fossin cristians. A la baixa edat mitjana els “cristians vells” sentien repugnància pels jueus perquè cuinaven amb oli d’oliva en lloc de fer-ho amb greix de porc, i sostenien que aquesta “cuina mediterrània” era repulsiva. No importa que entre els descendents de jueus conversos hi hagués gent com Lluís Vives o com Santa Teresa de Jesús, o que entre els “marranos” exiliats es trobessin grans figures intel·lectuals com Spinoza: la convicció de la superioritat racial del “cristià vell” durarà fins el segle XX.

Amb els moriscos convertits va ocórrer una cosa semblant. El problema tampoc no era la seva religió. Al començament del segle XVII Cervantes els acusava sobretot de treballar i estalviar massa: “Todo su intento es acuñar y guardar dinero acuñado; y para conseguirle trabajan y no comen”. I demanava la seva expulsió –que efectivament es va produir, i en condicions inhumanes–, perquè considerava que “España cría y tiene en su seno tantas víboras como moriscos”. Quina fos la naturalesa del problema ho mostra el fet que fins a 1833 s’exigís a Espanya un expedient de “netedat de sang” –és a dir, un certificat que no es tenia cap avantpassat jueu o musulmà– per aspirar a una plaça de mestre d’escola: l’important no era la religiositat de l’individu, sinó la “sang” que pogués haver heretat.

Al segle XIX els arguments racials serien utilitzats per legitimar les diferències socials a Europa i, especialment, per justificar la superioritat de l’aristocràcia, que se suposava que estava integrada pels descendents d’una raça superior de conqueridors (els normands a Anglaterra, els germànics a França), dominadors naturals d’una població racialment diferent i inferior (els saxons a Anglaterra, els gals a França). La decadència dels imperis i de les civilitzacions era explicada precisament per la barreja de sangs que, amb la hibridació, conduïa a la degeneració de les races creadores.

Aquestes idees racials serien el fonament mateix de la política nazi que va portar a l’extermini de milions de jueus, gitanos, homosexuals, comunistes i altres “éssers inferiors”, en nom del principi que pertanyien a espècies diferents al ari germànic superior, i va dur a reinventar les regles de l’esclavitud a les fàbriques alemanyes que empraven treballadors forçats i als camps de concentració. Tot i que no s’ha d’oblidar que bona part dels jueus exterminats ho van ser pels seus conciutadans –polonesos, lituans, etc.– que van col·laborar amb entusiasme en la tasca, mentre eren sota la dominació dels alemanys, i es van esforçar a evitar que els supervivents tornessin, un cop acabada la guerra.

Sempre que es cau en la temptació de suposar que els homes no solament són diferents –que ho són, evidentment, pel color de la pell, però també per la cultura o l’educació–, sinó que ho són fatalment, i que la inferioritat d’alguns és hereditària, obrim pas a totes les aberracions que justifiquen l’explotació esclavista.

D’altra banda, el racisme actual està molt lluny de limitar-se als nazis. Entre 1882 i 1968 es calcula que s’han produït als Estats Units més de quatre mil execucions per linxament, preferentment a la forca i a la foguera. Si l’espectacle de les multituds assistint al penjament d’un negre a la plaça pública ha desaparegut, la freqüència i la impunitat amb què la policia mata negres (recordeu el cas de Michael Brown, mort a Ferguson a l’agost de 2014) o musulmans demostra la persistència de la violència racial. En el període que va seguir al final de la Primera Guerra Mundial –una època que va veure l’auge del Ku Klux Klan, amb més de dos milions d’afiliats– es va iniciar als Estats Units una política d’esterilització de “varietats biològiques [humanes] socialment inadequades” que duraria fins a 1980, i es va posar en marxa una política de restriccions a la immigració destinada a “mantenir pura la sang d’Amèrica”, afavorint l’entrada d’individus de “raça nòrdica” i dificultant la de gent dels pobles mediterranis, d’eslaus, jueus i altres races inferiors.

Pel febrer de 2015 el director del FBI reconeixia que els policies miraven amb una especial desconfiança els negres, guiats per un prejudici “que resulta irresistible i potser fins i tot racional, segons com es miri”, atenent que hi ha molts més detinguts i presos negres que blancs.

Actualment hi ha un retorn de les actituds racistes dirigides contra els immigrants en molts països europeus, i fins i tot una nova “ciència racista”, que té una vigència especial als Estats Units, on serveix per justificar la marginació dels estrats socials més pobres, als quals es considera incapaços de millorar, la qual cosa justifica la supressió dels programes de benestar. No es tracta, en aquest cas, tan sols de l’actitud de grups extremistes com el de la Nació Ària –que sosté que els jueus són satànics i els negres subhumans–, sinó que hi ha també científics finançats per fundacions com el “Pioneer Fund” (que finança la promoció d’estudis sobre raça i eugenèsia) que difonen una nova visió del racisme, que condueix a publicacions com The Bell Curve (1994), un estudi de pretensions científiques que sostenia que la pobresa és culpa dels mateixos pobres; és a dir, que es tracta d’un fet natural, de manera que és inútil intentar alleujar-la.

Una de les formes més antigues d’organitzar la desigualtat social és la casta, que té elements del racisme i de les concepcions d’una societat estamental. Un sistema de castes es defineix com una organització jeràrquicament ordenada d’unitats endogàmiques (és a dir, de grups on els membres només es casen i reprodueixen entre ells), la pertinença a les quals és hereditària i permanent. La seva justificació acostuma a ser religiosa i a basar-se en motius de puresa. El més conegut és el sistema de castes de l’Índia, que comprèn quatre castes o vara (“color” en sànscrit) principals: els brahmans (que poden o no ser sacerdots, i això marca una divisió addicional entre ells), els kshatriya (que són fonamentalment els guerrers), els vaishya (agricultors, ramaders, comerciants, artesans, homes d’ofici: els productors, en el seu nivell mitjà) i els shudra o intocables (els pàries). Aquest és l’esquema essencial, encara que hi ha moltes barreges intermèdies i grups que queden al marge del sistema.

Segons l’hinduisme la divisió en castes emana dels déus i és immutable: tots els homes haurien sortit de Manu: els brahmans, del cap; els kshatriya, dels braços; els vaishya, de la cuixa, i els shudra, dels peus. És possible que aquest sigui l’origen de les concepcions europees que veuen la societat com un cos humà, en què les diverses parts són diferents per les seves funcions i dignitat, però depenen unes de les altres, i també del de la idea que presideix l’ordenació de la societat en estaments.

Shudra sembla que era en principi un nom genèric per tot un seguit de castes inferiors, la major part dels membres de les quals pertanyien als pobles conquerits, no aris, que habitaven anteriorment a l’Índia. Les altres tres castes, per contra, representarien a la població ària, organitzada segons la divisió trifuncional tradicional: els que resen, els que lluiten i els que treballen. Ja que la fonamentació religiosa de la casta s’associa a un criteri de puresa, s’entén que el shudra sigui considerat “brut”, “impur”, i que no solament no pugui tocar al brahman, sinó que hi hagi regles que fixen a quina distància d’ell s’ha de mantenir per no contaminar-lo. No ha d’estranyar que els shudra integrin una gran part dels grups més pobres de la societat índia.

Els manuals de sociologia parlen de societats de castes, societats estamentals i societats de classes. Ja hem vist com és la societat de castes. La d’estaments és la que trobem en l’edat mitja europea i que ha durat fins a la crisi del que s’anomena l’Antic Règim. La base d’aquest sistema és una espècie de divisió social del treball que es presenta com una forma d’organització imposada per Déu. Segons aquesta ordenació, els homes tenen tres funcions essencials en la societat: uns resen a Déu per obtenir la seva ajuda (són els clergues), els altres assumeixen el paper de defensar la societat dels seus enemics interns i externs (són els cavallers o militars) i els tercers, que formen la gran massa, treballen per sustentar-se ells mateixos i per mantenir els altres (als que resen per ells i als que els defensen).

Com es pot veure aquest és un esquema bastant semblant al de la societat índia de castes, que es podria completar si considerem que a l’Europa de l’Antic Règim la casta inferior dels pàries estava integrada pels marginals, els jueus i els esclaus. S’ha pogut afirmar, per això, que aquesta concepció de la societat medieval europea –els tres ordres del feudalisme–, que se’ns vol presentar com una derivació d’idees cristianes, procedeix en realitat d’aquesta antiga concepció “indoeuropea” de la trifuncionalitat social.

D’acord amb l’esquema estamental, la societat s’organitza en unes capes –ordres, estats o estaments– que, com les castes, són en bona mesura endogàmiques i hereditàries (la condició de noble s’hereta). Però si, en aparença, els grups socials eren tres en la societat estamental, en la realitat eren més aviat dos, el dels privilegiats i el que incloïa tota la resta de la societat, ja que encara que els càrrecs de la jerarquia eclesiàstica no eren hereditaris –als clergues no els estava permès casar-se, per evitar que els béns eclesiàstics es transmetessin per herència als seglars– acostumaven a recaure essencialment en membres de l’estament nobiliari, que era en bona mesura impermeable, ja que els casaments mixtes eren gairebé inexistents. De fet la idea mateixa d’aristocràcia –paraula grega que significava “govern dels aristoi” o sigui “dels millors”– es basa en la suposició que els aristòcrates són d’una espècie diferent i superior, i que, en conseqüència, els seus fills són millors per naixement (són “de sang blava”, es diu encara).

D’acord amb aquesta ordenació, quan als estats europeus s’organitzaven corts, es dividien normalment en tres braços, estats o estaments: braç eclesiàstic, militar i reial (“reial” equivalia en aquesta terminologia a la resta de la societat: els no privilegiats) i les resolucions d’aquestes corts, que amb l’aprovació del rei es convertien en lleis, es votaven per estaments i s’havien de presentar per acord dels tres (hi va haver casos, però, en què el rei va acceptar propostes que només tenien l’assentiment dels dos estaments “superiors”). Hi ha excepcions a aquest sistema. A Anglaterra el parlament tenia, i té encara avui, dues càmbres: la dels lords i la dels comuns (la primera, que reunia noblesa i jerarquia eclesiàstica, era hereditària, pel que fa als nobles laics, i tenia la facultat de vetar les propostes fetes per la dels comuns). A Suècia i en algun altre lloc hi havia quatre estaments, perquè els camperols formaven el quart (al segle XX ha estat freqüent utilitzar l’expressió “quart estat” per referir-se als treballadors assalariats).

Una de les característiques bàsiques de la societat estamental era que els dos estaments principals tenien una sèrie de privilegis davant la llei, a més de l’importantíssim de no pagar les càrregues impositives de caràcter personal. En castellà aquesta distinció s’assenyalava amb les paraules hidalgo (el noble com a fill d’algú de valor) i pechero (que designa qui paga pechos, o sigui impostos personals).

Va arribar un moment, però, en què no es podia seguir sostenint la vella legitimació dels privilegis: els exèrcits europeus no estaven ja integrats pels senyors i pels homes d’armes que els seguien, sinó per soldats professionals i de lleva, de manera que els plebeus van deixar de trobar justificat el fet que els nobles estiguessin exempts de pagar impostos i rebessin una sèrie d’ingressos en nom de la teoria que feia d’ells els defensors de tots. Una de les causes inicials de la Revolució Francesa va ser el descontentament dels membres del Tercer Estat, que incloïa la burgesia, en veure’s marginats del govern del país (figura 2).

El que reclamaven els burgesos a França era el reconeixement legal d’un fet, la jerarquia de la fortuna, que ja havia estat assenyalat per Fernando Álvarez de Toledo a 1602 en dir: “Tres estados se consideran en la República: el uno de ricos, el otro de pobres, y el otro de los que tienen moderado caudal con que pasar”.

La societat que havia de reemplaçar a l’estamental havia de ser en teoria una societat igualitària, en la mesura que no es basava en els privilegis hereditaris: una societat de “ciutadans”, membres iguals d’una comunitat nacional. Però en la realitat seria una societat estratificada en funció de la riquesa. Quan arribava el moment de votar, es temia el vot dels pobres, perquè es pensava que actuarien en funció dels seus interessos i, essent més que els rics, podrien subvertir les regles de propietat que els marginaven del benestar, de manera que es va decidir que només poguessin ser elegits els més rics i que només poguessin votar els que tenien un mínim de propietat o de riquesa. És el que s’anomena sufragi censatari, que divideix els homes en dos grups: els pròpiament ciutadans, que són els que tenen drets polítics i civils, com el de votar, i els habitants, que només tenen drets civils (i que eren la immensa majoria).

Va ser llavors quan el doble joc de termes de la classificació estamental i de la basada en la fortuna va acabar quallant en una sola gradació de “classes”, que barrejava criteris descriptius amb altres relacionats amb l’índole de la riquesa, com es pot veure en un teòric anglès que a mitjans del segle XVIII descrivia la societat com integrada per cinc classes: la noblesa, els propietaris agraris, els negociants, els homes d’ofici i els camperols.

Les definicions de classe són molt diverses, però totes tenen en comú el reconeixement del fet que en una societat basada en la riquesa l’element diferenciador és la naturalesa i la magnitud del que es posseeix. Marx, que utilitzava els conceptes i el llenguatge del seu temps, va definir tres classes principals, no úniques, segons quina fos la base de la seva riquesa i la naturalesa dels seus ingressos: la dels burgesos (propietaris de capital que obtenen el benefici d’aquest), la dels terratinents (propietaris de la terra, de la qual obtenen la renda) i la dels proletaris (que no tenen altra propietat que la seva força de treball i obtenen d’ella el salari).

La major part de les tipologies socials construïdes posteriorment accentuen l’aspecte descriptiu i estableixen una sèrie de gradacions que atenuen les diferències internes. De la burgesia es separa, molt aviat, una “petita burgesia” diferenciada de la gran; a la “classe obrera” es fan distincions entre “obrers especialitzats” i “obrers no especialitzats”, i es parla d’una “aristocràcia del treball”. Es recorre, sobretot, a dibuixar un ampli espectre de “classes mitjanes” que trenquen la imatge d’enfrontament que apareix sovint associada a la idea de classe (figura 3).

Perquè, al marge de classificar als homes, la noció de classe ha servit des del seu origen per expressar unes solidaritats, i especialment la dels assalariats, que es poden traduir en enfrontaments amb altres classes (en aquest cas, amb la dels empresaris burgesos). De fet la concepció moderna de “burgès” no és una invenció intel·lectual, sinó que ha nascut d’una experiència viscuda (o, si es vol, “sentida”) dels treballadors. Aquesta paraula, que originàriament només volia dir “habitant del burg o ciutat”, van començar a utilitzar-la amb un sentit nou els treballadors francesos del segle XVIII, abans de la Revolució, per designar el seu patró com “el burgès”, sense tenir en compte si era ciutadà o camperol, noble o plebeu. El que volien expressar amb aquesta denominació era la polaritat que relacionava –i enfrontava– l’empresari i l’assalariat.

D’aquesta base neix una concepció de classe que la interpreta com una relació dinàmica, històrica, entre grups humans. És la que E. P. Thompson ha enunciat amb aquestes paraules:

De la contraposició entre empresaris i treballadors assalariats ha nascut el moviment obrer, que encara que té el seu origen en les associacions d’ofici de l’Antic Règim, que defensaven els interessos dels oficials davant els dels mestres dels gremis, adquireix unes característiques noves en el sindicalisme modern.

Els sindicats van néixer a la primera meitat del segle XIX com a organismes de defensa dels treballadors especialitzats (només molt més tard van acceptar els treballadors sense especialitzar i les dones). Els sindicats britànics, després de la decebedora experiència del “cartisme” (en què van lluitar en va per la democratització de l’estat), van passar a preocupar-se essencialment per negociar amb els patrons els salaris i les condicions de treball.

Davant d’aquest sindicalisme despolititzat en sorgiria un altre que va quallar en la Primera Internacional (AIT), fundada a Londres el 1864, que proclamava que l’emancipació dels treballadors havia de ser obra d’ells mateixos i que només l’aconseguirien si prenien el poder polític. Plantejaven també la socialització dels mitjans de producció, inclosa la terra, de manera que el Times va denunciar que el món es trobava davant d’una amenaça semblant a la de la invasió dels bàrbars, que podia posar en perill la civilització mateixa. La primera realització d’aquestes il·lusions va semblar produir-se amb l’experiència de la Comuna de París, que en els seus dos mesos de govern va dissoldre l’exèrcit permanent i la policia (reemplaçant-los pel poble en armes), va crear organismes integrats per representants elegits que eren permanentment responsables i podien ser revocats, va separar l’Església de l’Estat i va intentar agrupar els treballadors en cooperatives. El preu que els revolucionaris van pagar per aquest atreviment va ser l’afusellament, la presó o l’exili d’uns cent mil communards. En ple terror repressiu, al juny de 1871, un revolucionari amagat a París, Eugéne Pottier, va escriure la lletra de La Internacional, un himne que convocava a la tasca d’una transformació social els condemnats de la terra i els forçats de la fam, i que expressava l’esperança d’un món nou on no hi hauria “ni déu, ni César, ni tribú”. L’objectiu de la lluita de classes, tal com la plantejaven aquests homes, era precisament l’abolició de les classes: l’eliminació del fonament en què es basava la societat burgesa.

El proper intent en aquesta direcció, el de l’estat soviètic que va arribar al poder per mitjà de la revolució bolxevic de 1917, no va fer realitat aquestes esperances, però va suscitar un reflex de por en la societat burgesa que explica que aquesta rebutgi qualsevol concepció social que reconegui l’existència de divisions i enfrontaments interns, de “lluita de classes”. La visió dinàmica de la societat seria així reemplaçada per una altra estàtica, que multiplicava les gradacions i valorava sobretot les relacions d’interdependència funcional entre els diversos grups.

No sembla, però, que les experiències de polaritat i d’enfrontament siguin cosa del passat. En una societat com l’actual, que lluny de tendir a la igualtat està veient créixer cada any les diferències que hi ha en el seu si, i on s’estan perdent els que semblaven ser èxits permanents de la lluita sindical (estabilitat en el treball, assegurances socials...), sembla poc raonable voler eliminar els conceptes que expressen i interpreten aquesta situació. Altra cosa és que aquests conceptes hagin d’afinar-se per adequar-los a les realitats presents, en què, per exemple, el vell patró ha estat sovint reemplaçat per la direcció gerencial de l’empresa, que pot no tenir participació en la propietat d’aquesta, o tenir-la molt petita (mentre els accionistes “propietaris” tenen cada vegada menys poder directe sobre la gestió).

Però serà difícil prescindir del concepte de “classe social” mentre la nostra societat segueixi essent, com ho és avui, una societat composta per grups als que divideix i enfronta una desigualtat creixent. Si Margaret Thatcher va proscriure la idea mateixa de “lluita de classes”, alhora que la practicava esclafant la vaga dels miners, la dreta nord-americana tracta de diluir el problema de la desigualtat amb el concepte d’underclass, un immens grup marginal on s’agruparia la massa creixent dels pobres, amb la idea d’atribuir la seva situació a algun tipus d’inferioritat “natural” (biològica o cultural) i d’exculpar la societat de qualsevol responsabilitat per la pobresa i la marginació dels desarrelats.

Encara que, en la situació actual, no cal preocupar-se massa per seguir emmascarant les coses. L’eufòria produïda en aquest “fi de la història” per l’auge de la riquesa dels més rics ha portat a un home com Warren Buffet, posseïdor d’una de les majors fortunes del món, a reconèixer: “Naturalment que hi ha una guerra de classes i és la meva classe, la dels rics, la que l’està guanyant”.