El pensament sociològic (I). Els fundadors

  • Antoni Estradé i Saltó

    Antoni Estradé i Saltó

    Llicenciat en Ciències Econòmiques i professor col·laborador de Sociologia a la Universitat Autònoma de Barcelona, a més de màster en Pensament Social i Polític per la Universitat de Sussex. Entre altres llibres, ha publicat, en col·laboració amb Montserrat Tresserra, Catalunya independent? (1990).

X08_04556_02403

Introducció

En aquest mòdul didàctic ens ocuparem dels autors que es consideren clàssics del pensament sociològic. En sociologia, com en literatura o en teoria política, els clàssics no han estat sempre els mateixos. La tria dels autors consagrats ha anat variant segons ha anat evolucionant la disciplina, o d'acord amb les diverses posicions ideològiques dels qui s'han encarregat de reconstruir-ne la història.
No obstant això, hi ha uns quants noms que, si més no en les darreres dècades, sempre han sortit en totes les llistes. Podríem dir que són els indiscutibles. En el nostre cas, els personatges clau són quatre: Auguste Comte, Karl Marx, Émile Durkheim i Max Weber. En parlarem a continuació, en una presentació que per força haurà de ser sumària, com escau en una introducció elemental com aquesta.
En aquest mòdul, doncs, allò fonamental és obtenir una visió panoràmica de la sociologia i descobrir la complexitat conceptual i les proximitats i les divergències que ja hi ha en els mateixos orígens.
Per a cada autor, hi podreu trobar des de factors de context històric que donen compte de les seves inquietuds, fins a una aproximació als instruments conceptuals amb els quals hi pretenien donar resposta. Per tant, hi ha tres nivells d'aproximació a aquests autors:
1) la societat que volen estudiar;
2) les teories que formulen;
3) la concepció que tenen de la ciència social.
Cal, doncs, que a l'hora d'estudiar sapigueu distingir en cada moment els tres nivells d'aproximació a aquests quatre grans clàssics -Comte, Marx, Durkheim i Weber- i els poseu permanentment en relació amb el context històric i cultural d'on provenen.

Objectius

Els objectius bàsics d'aquest mòdul didàctic són els següents:

  1. Assenyalar els profunds canvis socials que acompanyen l'arribada de la societat moderna i que donen lloc a la nova ciència que es proposa estudiar-los.

  2. Descobrir el canvi d'orientació radical d'aquesta nova ciència social en fixar l'atenció en l'home corrent i la seva quotidianitat.

  3. Conèixer quins principis hi va haver darrere els primers passos fets per la sociologia de la mà de Comte.

  4. Aproximar l'estudiant als continguts més sociològics de les aportacions de Marx, com ara la concepció del materialisme històric i el concepte d'alienació.

  5. Seguir el primer intent seriós de formalització del mètode sociològic que fa Durkheim, i la seva aplicació en l'estudi sistemàtic de la societat moderna.

  6. Estudiar les característiques del procés de racionalització segons els objectius d'objectivitat i comprensió establerts per Weber.

1.Una nova ciència per a una nova societat i amb un nou protagonista

Quan s'analitzen les aportacions de quatre pensadors tan diferents com Comte, Marx, Durkheim i Weber, la primera impressió que s'obté és la d'una extraordinària diversitat d'enfocaments. No obstant això, si mirem de reduir les qüestions que els preocupen a un mínim comú denominador, n'hi ha dues que semblen especialment significatives i de les quals tractarem tot seguit. Per tal de caracteritzar-les sumàriament, les anomenarem la qüestió de l'adveniment de la modernitat i la qüestió de l'emergència de "l'home comú".

1.1.L'adveniment de la modernitat

El primer gran eix al voltant del qual giren les obres principals dels clàssics de la sociologia és el que acabem de caracteritzar fa un moment batejant-lo amb el nom d'adveniment de la modernitat.
En efecte, si hi ha algun tema que concentra l'interès de tots i cadascun dels nostres autors sens dubte és el de l'estudi de les transformacions de tot tipus que han donat lloc al món modern.
Quins són els trets peculiars de les societats modernes i en què es diferencien de les que les han precedit? Més enllà de les respostes diferents que cada autor proporciona, allò que els unifica a tots és el fet de plantejar-se aquesta mateixa pregunta. Per tant, podríem convenir fàcilment a considerar-la "la mare de totes les preguntes", la font d'on brollen moltes de les inquietuds de diversa mena que encara avui mantenen ocupada una part substancial de la professió.
Com és lògic, doncs, una de les maneres de posar en relació Comte, Marx, Durkheim i Weber i de percebre'n les diferències és examinar el tipus d'anàlisi que cadascun d'ells fa del pas de les formes de vida tradicionals a les modernes. Tindrem ocasió d'entrar-hi amb una mica més de detall quan sigui l'hora de tractar cada autor per separat. Amb tot, potser convé que ja des d'ara us feu una idea a grans trets de com els quatre cappares de la sociologia conceptuen en cada cas això que hem anomenat l'adveniment de la modernitat
1) Comte explica el trànsit de la tradició a la modernitat com una conseqüència dels canvis que es produeixen en les esferes del poder i del coneixement (dos àmbits que segons ell estan estretament vinculats). Així, unes col·lectivitats prèviament caracteritzades pel predomini dels guerrers i dels sacerdots, amb règims molt autoritaris i amb el saber pràcticament monopolitzat per les instàncies religioses, deixen pas de manera progressiva a una nova societat organitzada sobre bases diferents. Les activitats industrials guanyen cada cop més terreny, el poder econòmic desplaça de mica en mica el poder militar, la societat es va pacificant i la ciència substitueix la religió com a forma prioritària de coneixement.
2) Marx, en canvi, dóna més importància a les transformacions en la manera d'organitzar la producció dels béns materials al llarg de la història. Per això anomena el seu mètode d'anàlisi social materialisme històric. Distingeix quatre modes de producció fonamentals que es van succeint en el temps:
a) el mode de producció antic;
b) el mode de producció feudal;
c) el mode de producció capitalista;
d) el mode de producció socialista.
Més endavant tindrem oportunitat d'explicar en què consisteixen. De moment n'hi haurà prou que tingueu present que Marx situa el pas a la modernitat en la transició del feudalisme al capitalisme.
3) Per Durkheim, les modificacions que realment compten són les que es donen en el terreny de la divisió del treball. Les societats premodernes són col·lectius de dimensions més aviat reduïdes, on l'especialització de les feines no està gaire desenvolupada. L'augment de la població i dels contactes entre les diferents comunitats afavoreix que sorgeixin noves formes d'activitat i que a poc a poc l'especialització vagi creixent. La societat moderna es distingeix precisament perquè ofereix una gran diversitat d'ocupacions, d'oficis i de professions. La divisió del treball s'hi dóna de manera molt intensa, i això fa de vegades que els diferents interessos socials siguin difícils d'harmonitzar. Aquesta crisi d'integració i de solidaritat socials pròpia de la modernitat amoïnarà Durkheim al llarg de tota la seva carrera com a científic social. Per a referir-s'hi parlarà d'anomia (concepte que al·ludeix a una situació social en què hi ha una manca de regulació moral col·lectiva dels desitjos i les aspiracions individuals).
4) Finalment, Weber és potser de tots quatre el que intenta una teorització més ambiciosa de la modernitat. Segons ell, el veritable motor del canvi es troba en el que anomena el procés de "racionalització". Sota aquest nom, Weber inclou tot un reguitzell de fenòmens d'índole variada que afecten les esferes del dret, de la política, de la religió, de l'art, de l'economia, de la tècnica, de les formes de pensament i de l'organització general de la societat. En les comunitats tradicionals, aquests àmbits estan molt poc delimitats i la religió es fa present en pràcticament totes les expressions de la vida col·lectiva. La irrupció de la modernitat es constata quan s'enceta un doble procés, consistent en:
a) la diferenciació progressiva de nous marcs d'activitat humana i la seva emancipació lenta del domini de la religió;
b) l'adopció en l'interior de cada una d'aquestes esferes d'uns criteris de regulació relativament autònoms respecte dels de la resta (criteris específicament polítics, econòmics, estètics, etc.).
Quan passa això, podem dir que es produeix una racionalització general de la vida social, perquè coincideix amb l'adopció generalitzada d'uns punts de vista més pragmàtics, més funcionals, basats en el càlcul dels mitjans necessaris per a assolir una determinada finalitat. Òbviament, aquest és un procés que també té els seus costos. En concret, Weber parla d'un "desencantament del món" creixent, produït, d'una banda, com a conseqüència de la pèrdua de pes de les explicacions religioses sobre la vida i la mort, i, de l'altra, de l'absència de respostes alternatives a aquestes qüestions.

1.2.L'emergència de ''l'home comú''

En parlar de l'emergència de "l'home comú" ens referim a un fet de molta transcendència en la història de les ciències socials: la valoració d'allò aparentment intranscendent, d'allò que considerem corrent, normal, quotidià.
Abans de l'aparició de les ciències socials, aquests aspectes essencials de la vida col·lectiva eren menysvalorats, no se'ls donava gaire rellevància. La vida de cada dia, les preocupacions i les dèries de la gent del carrer, de les persones ordinàries, no comptaven gaire per als poderosos, però tampoc per als savis.
Al segle XVIII ja despunten alguns pensadors d'avantguarda amb nous plantejaments. No és, però, fins al segle XIX que la cosa experimenta un tomb prou radical per a ser clarament perceptible. El factor que acaba de decantar la situació és l'esclat definitiu de la Revolució Industrial: l'amuntegament de població als suburbis de les ciutats, les dures condicions de treball i de vida de la classe obrera i tot un seguit d'aspectes que s'hi relacionen, ocasionen un augment de l'interès per estudiar aquestes realitats.
D'entrada, els primers treballs que se n'ocupen acostumen a ser fets per metges, higienistes, inspectors de policia, buròcrates del govern, reformadors socials, capellans o planificadors urbans, i en la major part dels casos tenen objectius eminentment pràctics: és a dir, allò que preocupa és com es poden solucionar, o si més no com es poden atenuar, els greus problemes que s'observen. A poc a poc també van sorgint les primeres investigacions pròpiament sociològiques, que al començament oscil·len entre la pura descripció a peu de carrer i els grans sistemes teòrics amb tantes ambicions com escassos fonaments empírics. Comte seria el més notable representant d'aquesta segona tendència.
Marx, Durkheim i Weber pertanyen a un estadi posterior de l'evolució de la ciència social en el qual ja es produeix una integració important entre l'intent de teorització, d'una banda, i l'anàlisi de la realitat concreta, de l'altra.
El canvi de segle va viure l'eclosió de la sociologia, que es va constituir finalment com a disciplina específica. I l'objecte de coneixement que la distingeix de la resta de matèries és tot just aquella vida social de cada dia, que fins aleshores havia merescut tan poca atenció acadèmica.
La mena d'estudi que de debò identifica el sociòleg és el que es proposa conèixer el conjunt de relacions que estructuren l'existència del col·lectiu social sencer. No solament dels rics, dels poderosos o dels famosos, sinó també de les persones normals i corrents en els seus ambients quotidians: la feina, el carrer, la família, el poble o la ciutat, l'església, els hospitals, els llocs de diversió, els grups de tot tipus... La imatge que normalment es té del sociòleg com un especialista en desviacions i marginalitats diverses (droga, delinqüència, tribus urbanes i altres aspectes més o menys pintorescos de la nostra realitat) no ha de fer oblidar que, en canvi, allò que la sociologia ha de considerar fonamental és el que també ho és en la vida diària de la societat i que precisament per això passa molts cops desapercebut.
Com tindreu ocasió d'observar a continuació, aquesta qüestió de "l'home comú" no ocupa ni de bon tros un lloc tan directament visible com el de la modernitat en les teories dels clàssics. Però això no vol dir que no hi sigui present de manera important. Finalment, cal dir que si hem decidit anomenar-la així ha estat per a retre un petit homenatge a un autor que aquí no podrem estudiar per imperatius d'espai. Ens referim a Sigmund Freud, que en els seus escrits més pròpiament sociològics (com El malestar en la cultura o El futur d'una il·lusió) afirma que està preocupat pel destí de "l'home comú" (der gemeine Mann) en la societat contemporània.

2.El temps dels profetes: Auguste Comte i Karl Marx

Comte i Marx seran els dos primers autors que examinarem. Els analitzarem de manera conjunta en aquest apartat perquè, tot i tractar-se de dos pensadors molt diferents, presenten alhora uns paral·lelismes força curiosos.
Comte i Marx són teòrics de gran ambició, forjadors d'uns sistemes generals d'interpretació de la història universal (el positivisme, en el cas de Comte; el materialisme històric, en el cas de Marx). Tant l'un com l'altre superen àmpliament l'estricte encasellament disciplinari.
Comte circula per la física, la química o les matemàtiques amb la mateixa naturalitat amb què ho fa quan es tracta de la biologia, la medicina o la història de les religions. Marx ens parla tan aviat del teatre grec com del sistema polític francès (i això quan no és capaç de posar-los en relació!). Però Marx també entenia d'economia, de filosofia, d'història de Roma, era un expert coneixedor de Dante i de Shakespeare -a més de Goethe, és clar!-, va estudiar dret, va fer de periodista i de teòric polític, i quan estava anguniejat o nerviós es distreia amb l'àlgebra i el càlcul.
Les vides dels nostres protagonistes també van ser igualment mogudes, atzaroses. Crisis mentals, exilis, expulsions, afers extramatrimonials, períodes de fam i de misèria, persecucions polítiques... van ser elements comuns i recurrents de les seves biografies, típiques de l'època romàntica. No és estrany que amb aquestes característiques personals i intel·lectuals tots dos fossin homes capaços de congriar al seu voltant tota mena de passions, tant d'odi profund com de devoció cega. El seu impacte no es va limitar als cercles intel·lectuals més immediats. Arreplegaren seguidors i simpatitzants i, fins i tot, van aconseguir generar moviments més o menys amplis de reforma social. En aquest darrer aspecte, no cal dir que Marx va arribar molt més lluny que no pas Comte.
Si hem decidit titular aquest apartat sobre Comte i Marx "El temps dels profetes" ha estat en part per aquesta condició seva de catalitzadors de voluntats. Denunciadors implacables de les injustícies del present, tots dos apunten cap a un futur que anuncien millor. Són profetes, doncs, però profetes racionals; partidaris de la ciència, que segons ells ha de destronar la religió convencional i substituir-la en la seva tasca d'orientació general de la humanitat.
També ens hi referim com a profetes en un segon sentit, més metafòric. La seva obra va precedir l'arribada d'una generació posterior, que es va encarregar de constituir pròpiament la sociologia moderna. Comte i Marx són els antecessors immediats de Durkheim i Weber, i els seus llibres immensos es poden llegir avui com una mena d'Antic Testament de la "Bíblia" sociològica.

2.1.La teoria social de Comte: les meravelles de la ciència

2.1.1.Positivisme i sociologia
Per tal que tingueu una impressió general de les idees de Comte, val la pena començar per aclarir els dos conceptes que li han donat més fama: positivisme i sociologia. És fonamental entendre que Comte els fa servir en un sentit ben diferent del que normalment tenen avui dia:
1) El positivisme
Els mots positivisme i positivista arrosseguen actualment unes connotacions més aviat pejoratives. Quan es qualifica d'aquesta manera algun treball de recerca o algun estudiós, gairebé sempre el que de debò s'està fent és desqualificar-lo. Sota aquests noms, el que es retreu és una absència de qualsevol mena de plantejament teòric de fons i una reducció de la investigació als aspectes més directament aplicats. Molta pràctica i ben poca teoria, per dir-ho ras i curt. En l'àmbit més concret de les ciències socials, quan es formula aquesta acusació de "positivisme" també es dóna a entendre que l'acusat mostra una tendència desenfrenada a l'ús de les estadístiques, les enquestes i les fórmules, sense tenir una base teòrica suficient on recolzar tot aquest devessall de dades.
Per Comte, el positivisme és tota una altra cosa i no té cap relació amb el que acabem de dir. Si en volem entendre el significat, hem de tenir clar, en primer lloc, que en té més d'un. De fet, el positivisme, segons l'ús que Comte fa d'aquesta expressió, inclou cinc sentits diferents i simultanis. Designa alhora:
a) un determinat estat de la ment humana;
b) un programa particular d'ensenyament;
c) una certa concepció del coneixement científic;
d) una etapa de la història;
e) un model concret d'organització social.
Aquests cinc aspectes ens remeten també a les cinc dimensions bàsiques de l'obra de Comte:
a) la dimensió psicològica;
b) la dimensió pedagògica;
c) la dimensió epistemològica;
d) la dimensió històrica;
e) la dimensió sociològica (aquesta darrera incorpora, segons ell, la dimensió política).
De moment, però, només cal que conserveu la idea que Comte es fa del positivisme com un concepte complex, amb múltiples vessants.
2) La sociologia
Una cosa similar passa amb la noció comtiana de sociologia. Comte és el primer pensador que en parla, el que s'inventa aquest nom tan estrany des d'un punt de vista etimològic ("socio-logia": la primera part prové del llatí; la segona, del grec). Tampoc en aquest cas el que Comte entén per sociologia no té gran cosa a veure amb el que és avui la realitat d'aquesta disciplina.
Per Comte, la sociologia havia de ser la reina de les ciències, la més important de totes. I estava cridada a incloure en el seu si, de manera integrada, totes les ciències humanes i socials sense excepció. D'altra banda, la seva funció no s'havia de limitar, segons ell, als mers aspectes d'instrucció acadèmica, sinó que havia d'abastar també objectius d'ordre superior. Els coneixements proporcionats per la sociologia havien de servir, a més, per a reorganitzar la societat sobre bases científiques.
2.1.2.La llei dels tres estadis i la jerarquia de les ciències
Comte té una filosofia de la història i una filosofia de la ciència, i totes dues estan molt estretament vinculades. Això és així perquè segons ell la ciència és el factor clau del procés històric, la dinamo que el fa moure i que el fa progressar.
Per Comte, el pas a la modernitat s'explica fonamentalment per la penetració creixent de l'esperit científic en la mentalitat general. La societat positivista del futur es caracteritzarà pel protagonisme determinant que hi tindrà la ciència, tant en l'àmbit estricte de l'educació com en tots els altres.
Fins i tot el govern serà un govern científic en un doble sentit: perquè haurà de prendre les seves decisions fent ús de consideracions i de procediments totalment racionals, i perquè caldrà que les seves resolucions siguin aprovades per una autoritat científica suprema encarregada de vetllar pel benestar col·lectiu.
Per més que això últim ens evoqui malsons similars als descrits pels novel·listes britànics Aldous Huxley i George Orwell quan parlen del "món feliç" o del "1984", allò que ara convé que retingueu és aquesta visió comtiana del paper essencial que la ciència ha tingut al llarg de la història i del paper encara més important que tindrà en el futur. De primer ens ocuparem del seu concepte de l'evolució històrica tal com queda reflectit en el que ell anomena la llei dels tres estadis. I més endavant estudiarem el que Comte diu sobre la ciència i sobre la relació entre les diferents branques del coneixement científic.
Comte divideix el curs de la història en tres etapes, que en la seva terminologia una mica especial denomina indistintament estadis o estats. Creu haver-los identificat científicament i, en conseqüència, no dubta ni de la seva existència ni de la seva necessitat. No pensa que se'ls hagi inventat, sinó que està convençut d'haver descobert la llei que regeix els esdeveniments històrics de manera semblant a com Newton va descobrir la llei de la gravetat. Per això s'hi refereix amb aquest nom una mica pompós de la llei dels tres estadis (o estats), que per analogia compara amb la infància, l'adolescència i la maduresa de les societats.
Els tres estadis que Comte distingeix són: l'estadi teològic, l'estadi metafísic i l'estadi positiu. Com la seva mateixa denominació pot fer pensar, allò que caracteritza cadascuna de les èpoques és el sistema general de les idees o l'estil de pensament que preval en cada moment.
L'estadi teològic és el que s'ha donat durant la major part de la història de la humanitat. Mentre dura la seva hegemonia, la ment humana s'interroga amb preferència per les qüestions essencials i transcendentals de l'existència, pel significat profund d'un món que d'entrada li sembla incomprensible i al qual tot just per això necessita trobar un sentit. Es busquen respostes absolutes a preguntes absolutes i el resultat només pot ser un: la sacralització d'allò absolut i l'absolutització d'allò sagrat. En efecte, davant de la impossibilitat de disposar d'una explicació racional del món, s'atribueixen tots els fenòmens naturals a la intervenció d'uns agents sobrenaturals. I és per això que Comte va batejar aquest estadi inicial amb el qualificatiu de teològic.
L'estadi teològic perdura al llarg de molts i molts segles, però al mateix temps experimenta una evolució lenta. Així, segons Comte, es passa del fetitxisme inicial (quan tot es veu determinat per la presència i l'acció de múltiples esperits), al politeisme (creença en diversos déus) i, finalment, al monoteisme (creença en un únic déu).
A mesura que s'avança en aquest procés, les explicacions de tipus racional van guanyant cada cop més força, mentre que l'àmbit d'actuació reservat a la divinitat es fa més estret i més especialitzat. Al capdavall, la mateixa noció de déu comença a ser qüestionada. És llavors que podem dir que s'inicia un nou període de la història de la humanitat, que Comte designa amb el nom d'estadi metafísic.
L'estadi metafísic és, pel nostre autor, un estadi de transició, que no està destinat a durar gaire. La tasca fonamental d'aquesta època és la de la destrucció del vell ordre, condició indispensable perquè es pugui edificar un ordre nou: el propi de l'estadi positiu. Durant l'estadi metafísic, la humanitat encara es fa les mateixes preguntes, però, en canvi, busca ja una altra mena de respostes. Ara és la filosofia la que ocupa el lloc de la teologia, i allò que abans s'explicava apel·lant a la divinitat ara s'intenta entendre recorrent a les idees. Però aquestes idees, diu Comte, són encara molt immadures, massa abstractes, excessivament allunyades de la realitat del món. Per això Comte parla d'estadi "metafísic" com a característic de la mentalitat d'aquesta època.
En aquest segon estadi de la història del món, l'ortodòxia pròpia del període teològic en la seva fase monoteista va perdent pes mentre creix cada cop més la valoració de l'heterodòxia. L'estadi metafísic suposa l'esclat de l'opinió. S'opina sobre tot, la diversitat d'idees és extraordinària i la llibertat d'expressar-les es considera un dret fonamental. És l'era dels salons, dels cafès, dels clubs, dels debats, dels partits i de les assemblees. Aquest pluralisme tan acusat pot semblar enriquidor, però també té altres efectes no tan plaents. Sovint mareja, confon, desorienta.
Segons Comte, l'estadi metafísic és el regne de la confusió. La societat està desgavellada, i no és estrany que hi proliferin els conflictes, les disputes i, fins i tot, les guerres. Som en una època que ha tingut un cert èxit en el desmuntatge del vell ordre, però que és molt lluny de saber-ne organitzar un de nou. Per tal de fer possible aquest nou ordre cal un replantejament. I això ja és feina d'una altra etapa de la història del món, de la tercera i definitiva, que és la que Comte anomena l'estadi positiu.
Precisament una de les raons per les quals Comte qualifica aquest estadi de positiu és per a contrastar-lo amb el negativisme crític propi de l'estadi metafísic. L'estadi positiu ha de fer aportacions positives, constructives; ha de permetre superar el caos en què l'estadi metafísic ha sumit la humanitat. L'única manera efectiva d'aconseguir-ho és mitjançant un canvi general d'enfocament. Ja no n'hi ha prou de trobar noves respostes a les velles preguntes de sempre. El que cal és canviar la naturalesa de les preguntes. Deixar de demanar-se per les qüestions últimes, essencials, absolutes, que està comprovat que no podrem resoldre mai, i concentrar-se, per contra, en allò que sí que podem entendre perquè ho podem observar, perquè existeix realment i és verificable o demostrable.
Aquesta és la manera de plantejar-se les coses pròpia de la ciència. De fet, tal com ho entén Comte, l'estadi positiu esdevindrà possible quan aquest tipus de raonament s'estengui i es generalitzi. Convé que l'actitud científica s'adopti en tots els ordres de la vida, que l'estil científic de pensament impregni tota la societat de dalt a baix.
El coneixement científic, positiu, reuneix per Comte sis atributs distintius: realitat, utilitat, certesa, precisió, positivitat i relativitat.
L'últim d'aquests atributs és particularment important: allò que identifica un tarannà autènticament científic és que renuncia al coneixement absolut de l'essència de les coses i es limita a l'estudi de les relacions entre els fenòmens que es poden observar.
Però per tal que l'estadi positiu es pugui assolir amb plenitud i que la reorganització de la societat sobre bases científiques esdevingui un fet, cal abans que aquest nou esperit científic s'hagi introduït completament en totes les ciències. I el que Comte constata és que això encara no s'ha aconseguit. En concret, les ciències humanes i socials són lluny de funcionar com a ciències positives. Les concepcions que hi prevalen són encara les pròpies de l'estadi metafísic: pluralitat de perspectives i de posicions teòriques, manca espectacular de consens metodològic, confusió disciplinària i absència d'un propòsit comú.
La mateixa naturalesa del diagnòstic deixa entreveure ja el tipus de teràpia aconsellada per Comte, que exigeix amb urgència la unificació teòrica i metodològica i la integració de totes les disciplines en una de sola: la sociologia.
La tasca que Comte es proposa és fundar i organitzar aquesta ciència integrada de l'home i de la societat. La sociologia, tal com ell l'entén, ha de funcionar seguint els mateixos procediments i criteris de la resta de les ciències, s'ha de constituir com una mena de física social. L'objectiu de la nova ciència és arribar a descobrir les lleis que regeixen el món social, de manera semblant a com la física descobreix les lleis que regeixen el món físic. Només així serà possible que la societat es reorganitzi sobre bases sòlides i duradores.
Tot i que hi ha altres factors que hi poden ajudar (com la industrialització, que segons Comte afavoreix que la mentalitat científica s'escampi i es generalitzi), l'emergència i la consolidació d'aquest nou ordre social requereixen unes condicions prèvies. Com acabem de veure, la més important és que s'hagi procedit primerament a una reordenació en l'àmbit de la ciència. Però aquesta és una feina que encara està a mig fer. Algunes ciències (les naturals, sobretot) ja funcionen plenament com a ciències positives, mentre que altres (les humanes i socials) semblen encallades en plantejaments metafísics i endarrerides en la seva evolució respecte de les primeres. Això constitueix una anomalia que s'ha de superar. No obstant això, també és comprensible que es doni una situació com aquesta. Per a entendre-ho, cal saber en quin ordre s'han anat introduint els principis del positivisme en les diverses ciències.
Comte ho explica de manera molt gràfica i sintètica en el que es pot considerar el moll de l'os de la seva filosofia de la ciència: la proposta que fa de classificació o jerarquia de les ciències. Segons Comte, el mètode positiu ha anat progressant de manera ordenada, fent-se present en primer lloc en les ciències més generals, abstractes i simples, per anar escalant posicions a mesura que les disciplines esdevenien més particulars, concretes i complexes. La matemàtica és la ciència més general, abstracta i simple de totes, i, per tant, és lògic que fos la primera a fonamentar-se sobre bases positives. Els desenvolupaments inicials en aquest sentit es van produir ja en temps de la Grècia clàssica, amb la figura eminent de Tales de Milet.
La matemàtica és el suport bàsic sobre el qual cal que es fonamentin totes les altres ciències. Això permet entendre que, un cop ha adoptat el mètode positiu, es donen ja les condicions mínimes necessàries perquè aquest s'incorpori també a la resta de disciplines. Després de les matemàtiques, i en un ordre ascendent de particularitat, concreció i complexitat, segueixen l'astronomia, la física, la química i la fisiologia (que per Comte inclou la biologia i la medicina). Aquest és el mateix ordre històric en què s'han anat introduint els plantejaments propis del positivisme en cadascuna d'aquestes àrees.
Finalment, en la cúspide de la piràmide de les ciències, coronant tot l'edifici, Comte hi col·loca la sociologia (tal com ell l'entén, en tant que ciència general de la societat o física social). La sociologia és la disciplina més particular, més concreta i més complexa, i, en conseqüència, serà l'última on s'introdueixi l'esperit positiu. Comte estava convençut que la seva gran contribució consistiria en el fet que això esdevingui possible. Tenia una imatge d'ell mateix com si fos una mena de Newton de la ciència social. Amb la diferència que quan completés el seu treball s'acabaria l'era heroica de la ciència, l'època dels grans descobridors. Totes les ciències, de cap a cap, s'estructurarien llavors d'acord amb uns mateixos principis. I l'ordre epistemològic que en aquells moments regnés faria possible l'establiment de l'ordre social definitiu: el ple accés de la humanitat a l'estadi positiu li permetrà resoldre els problemes socials de manera racional i científica.
2.1.3.A tall de conclusió
A més de donar nom a la disciplina, Comte va ajudar a configurar el gran tema que de llavors ençà ha caracteritzat la sociologia i l'ha mantingut ocupada: l'examen de les condicions que han fet possible el pas a la modernitat i dels trets singulars que són propis de les societats modernes. La resposta concreta que ens va donar (posant en relleu factors com la industrialització, el desplegament de la ciència i de la tècnica o el declivi de la religió tradicional) és molt meritòria. Però allò veritablement decisiu de la seva aportació no és tant la proposta de solució com la mateixa definició del problema.
Pel que fa a la consideració de "l'home comú", Comte també en va ser un dels pioners. Estava convençut, per exemple, que l'estadi positiu es distingiria per la revaloració de les feines pràctiques i per la millora en la situació dels obrers i dels altres treballadors manuals. A aquests sectors socials va adreçar els seus programes d'educació popular. Però és que, a més, Comte tenia una concepció de la sociologia segons la qual l'objecte d'aquesta ciència és l'estudi de la totalitat del sistema social. I això fa que, segons ell, s'hagi de donar prioritat a l'anàlisi dels estrats populars, que, al cap i a la fi, constitueixen el grup majoritari de la societat.

2.2.La teoria social de Marx: la palanca del canvi social

2.2.1.El materialisme històric
Marx tenia una teoria pròpia de com s'han anat produint els grans canvis socials en el transcurs de la història. Una possible manera d'introduir-nos-hi és començant per comparar-la breument amb la llei dels tres estadis de Comte, que ja coneixem.
L'element que tots dos pensadors tenen en comú és que tant l'un com l'altre miraven d'establir una periodització del conjunt del passat humà dividint-lo en diverses etapes, l'última de les quals descriu en tots dos casos una situació a la qual encara no s'ha arribat (positivisme, en el cas de Comte; socialisme o comunisme, en el cas de Marx). En canvi, allò que els diferencia és que mentre que Comte explicava el pas d'una etapa a l'altra per les transformacions generals de la mentalitat humana (del plantejament teològic al metafísic, i d'aquest a l'autènticament científic o positiu), Marx no creia que aquestes s'entenguessin per elles mateixes, sinó que són generades per modificacions prèvies en la manera d'organitzar la producció dels béns materials.
Precisament per aquesta raó, per la importància que dóna als factors materials, Marx bateja el seu mètode d'anàlisi de la societat amb el nom de materialisme històric. Per tal que us feu una idea de les implicacions que aquesta perspectiva té a l'hora d'estructurar el punt de vista general a partir del qual Marx es proposa entendre la dinàmica social i històrica, potser val la pena que ens fixem en un fragment molt brillant (i molt citat) dels seus escrits. Concretament es tracta del prefaci a la Contribució a la crítica de l'economia política, redactat l'any 1859, en el qual Marx condensa les idees fonamentals que caracteritzen la seva concepció materialista de la història:

"Els meus estudis em dugueren a la conclusió que tant les relacions jurídiques com les formes d'Estat no poden ésser compreses per elles mateixes ni per l'anomenada evolució general de l'esperit humà, sinó que estan arrelades en les condicions materials de vida [...]. A Brussel·les, on vaig haver de traslladar-me per l'ordre d'expulsió dictada pel senyor Guizot, vaig continuar els meus estudis d'economia política, començats a París. El resultat general a què vaig arribar i que, un cop assolit, serví de fil conductor als meus estudis, es pot resumir així: en la producció social de llur vida, els homes entren en determinades relacions necessàries i independents de llur voluntat, relacions de producció, que corresponen a una determinada fase de desenvolupament de llurs forces productives materials. El conjunt d'aquestes relacions de producció forma l'estructura econòmica de la societat, la base real sobre la qual s'aixeca la supraestructura jurídica i política i a la qual corresponen determinades formes de consciència social. El mode de producció de la vida material determina el caràcter general dels processos de la vida social, política i espiritual. No és la consciència de l'home el que determina el seu ésser sinó, al contrari, l'ésser social allò que determina la seva consciència. En atènyer una determinada fase de desenvolupament, les forces productives materials de la societat topen amb les relacions de producció existents o, allò que no n'és més que l'expressió jurídica, amb les relacions de propietat dins les quals s'han desenvolupat fins aleshores. De formes de desenvolupament de les forces productives, aquestes relacions n'esdevenen les traves. S'obre llavors un període de revolució social. En canviar la base econòmica, es transforma, més o menys ràpidament, tota la immensa supraestructura erigida sobre ella. [...] tal com no podem judicar un individu per allò que ell pensa d'ell mateix tampoc no podem judicar aquestes èpoques de revolució per llur consciència; al contrari: cal explicar aquesta consciència per les contradiccions de la vida material, pel conflicte entre les forces productives i les relacions de producció. Cap formació social no desapareix abans que no s'hagin desenvolupat totes les forces productives que hi caben i mai no apareixen noves i més elevades relacions de producció abans que no hagin madurat en el si de la societat antiga les condicions materials d'existència. Per això la humanitat es proposa sempre, únicament, els objectius que pot atènyer, car, ben mirades les coses, veiem que aquests objectius només sorgeixen quan ja existeixen o, si més no, s'estan gestant les condicions materials per a llur realització. En línies generals, podem designar com a èpoques de progrés en la formació econòmica de la societat el mode de producció asiàtic, l'antic, el feudal i el burgès modern. Les relacions burgeses de producció són la darrera forma antagònica del procés social de producció; antagònica no en el sentit d'antagonisme individual sinó d'antagonisme que sorgeix de les condicions socials de vida dels individus. Alhora, les forces productives que es desenvolupen al si de la societat burgesa creen les condicions materials per a la solució d'aquest antagonisme. Amb aquesta formació social es clou, per tant, la prehistòria de la societat humana."

Karl Marx (1967, pàg. 73-75).

La citació és molt llarga però alhora extraordinàriament sintètica. Podríem dir que és un intent d'explicar la quinta essència del marxisme en una sola pàgina. Si ens ho mirem amb més calma, podrem observar que al llarg del text Marx ens presenta sis grans idees bàsiques:
1) En primer lloc, Marx ens diu que pel sol fet de viure en societat els homes entren en unes relacions, els uns amb els altres, que són independents de la seva voluntat. Aquestes són relacions socials, que tenen una dimensió històrica, i que s'imposen als individus amb independència de les seves preferències. Una bona comprensió dels processos històrics cal, doncs, que se centri en l'anàlisi de quines són aquestes relacions socials i de com han anat canviant al llarg del temps. D'entre tot aquest feix de relacions, Marx creu que les més importants, les més determinants, són les que s'estableixen en l'àmbit de la producció.
2) Segons Marx, en cada societat es pot distingir entre el nivell que ell anomena base econòmica o infraestructura i un altre que en diu supraestructura.
a) La infraestructura de la societat consisteix en les forces i les relacions de producció.

  • Les forces de producció o forces productives estan conformades pel conjunt de les capacitats científiques, tècniques, organitzatives, financeres, laborals, etc. que intervenen decisivament en el procés productiu. En aquest terreny, Marx creu que el progrés ha estat constant en el decurs de la història. Per a referir-se a això, Marx parla del desenvolupament de les forces productives.

  • D'altra banda, les relacions de producció són les relacions que es generen entre els agents socials que participen en aquest procés de producció. En parlar de relacions de producció, Marx té al cap el tipus de vincle social que s'estableix entre els que efectivament treballen i els que els fan treballar.

Com ja hem dit, les forces productives i les relacions de producció configuren la infraestructura d'una societat determinada.
b) La supraestructura, per la seva banda, inclou les institucions legals i polítiques, els sistemes de pensament, les ideologies, l'art, la religió... En definitiva, totes les àrees que tenen a veure no amb la producció directa dels béns materials, sinó amb les idees i les representacions que una societat és capaç de fabricar-se. Per Marx, la infraestructura condiciona la supraestructura.
3) Marx creu que ha fet un descobriment sensacional. Segons ell, el mecanisme del moviment històric, la palanca del canvi social, és la contradicció que es produeix en segons quins moments crucials entre les forces productives, d'una banda, i les relacions de producció, de l'altra.
En conjuntures d'aquesta mena es constata que les relacions de producció que hi ha actuen com un fre que impedeix el ple desenvolupament de les forces productives. Per posar un exemple, pensem per un moment com es pot aplicar aquest model quan es vol explicar la crisi del feudalisme i el pas a un nou sistema socioeconòmic de tipus burgès capitalista. Les relacions feudals de producció, simbolitzades en la institució de la servitud, fan possible durant bastants segles el desenvolupament de les forces productives. Però arriba un punt a partir del qual aquest desenvolupament s'accelera sense que se'l pugui ja canalitzar a través de les velles relacions de producció. L'intent de conservar-les a qualsevol preu l'únic que fa és coartar el lliure desplegament de totes les potencialitats tècniques i econòmiques. Per tal de facilitar els nous progressos i de garantir que tinguin una continuïtat, s'imposa reconsiderar el vell marc de relacions.
És així com van emergint progressivament unes noves formes, al principi encara incipients, d'organitzar l'activitat productiva. En el cas concret que ens ocupa, les noves relacions de producció no es fonamenten ja en la servitud sinó en el treball assalariat. Finalment, quan la contradicció entre l'impuls innovador i la defensa de les antigues estructures es fa insostenible, el canvi cap a un nou disseny de les relacions socials de producció esdevé inevitable. Llavors, allò que fins aquells moments només havia existit de manera embrionària (el treball assalariat) es generalitza i es converteix en la relació dominant. Al seu torn, la servitud no desapareix sobtadament i per complet, però passa a ocupar un lloc cada vegada més secundari.
4) Aquesta dialèctica conflictiva entre les forces productives i les relacions de producció implica, tal com ho veu Marx, una teoria de la revolució. En efecte, la substitució de les relacions de producció velles per les noves no es fa sense que tinguin lloc greus conflictes socials. Això és així perquè al darrere de cada sistema productiu hi ha uns interessos que cal defensar o uns privilegis que s'han de protegir.
Els partidaris del vell ordre (que acostumen a ser els que se'n beneficien directament o indirectament) es resistiran a la dissolució d'aquest, mentre que els capdavanters de la futura formació social lluitaran per implantar-la de manera definitiva. Aquest enfrontament es resoldrà quan els segons siguin capaços d'organitzar una revolució que enderroqui els primers.
La presa de la Bastilla
La resistència dels partidaris del vell ordre a modificar-lo i la insistència dels contraris per enderrocar-lo donaran lloc a l'enfrontament, com el que va tenir lloc, per exemple, durant la Revolució Francesa entre la pagesia i la burgesia, d'una banda, i la noblesa i la monarquia, de l'altra.
Si tornem per uns instants al nostre exemple de la crisi del feudalisme, ens adonarem que aquesta es va precipitar quan els sectors socials que combatien el sistema feudal van estar en condicions de fer una revolució que reeixís en el seu objectiu d'alterar l'statu quo. Si el canvi no es va poder fer de manera pacífica va ser perquè els senyors feudals i els seus aliats s'hi van oposar tant com van poder.
5) Per tal que la revolució es pugui efectuar, cal que es donin alhora unes condicions objectives (agudització de la tensió entre el desenvolupament de les forces productives i les relacions de producció) i unes condicions subjectives (que els encarregats de dur-la a terme hagin adquirit consciència de la seva necessitat ineludible). La mera voluntat revolucionària no és suficient: la revolució fracassarà si prèviament no s'ha arribat a una situació que la faci imprescindible. També pot passar que les condicions objectives ja siguin prou madures i que, en canvi, la consciència revolucionària sigui molt feble. En aquest segon cas, el més probable, segons Marx, és que tard o d'hora es produeixi un augment ràpid de la conscienciació. Altrament, la situació s'acabaria podrint i degeneraria en múltiples esclats de violència.
Marx intenta presentar arguments estrictament científics per a fonamentar la seva defensa de la necessitat de la revolució. El que realment li importa no és tant si la revolució és desitjable o no ho és, com poder demostrar que és inevitable. I creu que serà capaç de demostrar-ho perquè està convençut d'haver descobert la clau oculta de la història, les lleis que guien el curs dels esdeveniments humans.
Aquesta espècie de codi secret que li dóna accés a una dimensió fins aleshores desconeguda (o, si més no, molt poc coneguda) de la realitat no és altra cosa que la concepció materialista de la història, que aquí estem mirant de caracteritzar.
6) Finalment, hi ha una sisena idea en aquest text que també convé destacar. Fa referència a la concepció que té Marx de les etapes principals en què es pot dividir la història de la humanitat. Conseqüent amb la seva perspectiva, Marx construeix una periodització de la història segons la qual l'element que en darrera instància explica el pas d'una fase a una altra és la transformació general del sistema productiu, del mode de producció.
Per Marx, en el decurs dels segles s'han succeït tres grans modes de producció:
a) el mode de producció antic;
b) el mode de producció feudal;
c) el mode de producció burgès o capitalista.
Però el burgès no és pas el darrer estadi en l'evolució dels modes de producció. Ben al contrari: la fi d'aquest període suposarà, segons diu Marx, la fi de "la prehistòria de la societat humana". Encara que no surti explícitament en el fragment que hem citat, Marx creu que està en condicions de demostrar que som a les envistes d'un nou mode de producció que ell anomena de forma indistinta socialista o comunista.
La característica principal d'aquest mode de producció socialista del futur serà que, per primera vegada, les relacions de producció que es donin en el seu si no estaran fonamentades en la desigualtat i en el conflicte d'interessos (no seran antagòniques, en la terminologia de Marx).
D'aquesta manera es passarà d'unes relacions de producció basades en l'esclavitud (mode de producció antic), la servitud (feudal) o el treball assalariat (capitalista) a unes altres configurades per una comunitat de productors associats lliures i iguals.
Hi ha un altre concepte que no s'esmenta com a tal en el text reproduït i al qual només s'al·ludeix una mica entre línies: parlem de la noció de lluita de classes, que en canvi és un dels conceptes que per regla general més s'associen amb el marxisme.
Segons Marx, la lluita de classes ha estat un fet arreu on s'han instituït relacions de producció antagòniques. Això és tant com dir que sempre hi ha hagut lluita de classes, perquè les relacions de producció no han estat d'una altra mena en cap societat del passat (amb la possible excepció de les primeres col·lectivitats humanes).
El concepte de classe segons Marx
Abans de continuar parlant de lluita de classes potser convé aclarir què entén Marx per classes. Aquest és un concepte extraordinàriament complex. No obstant això, ens en podem fer una idea aproximada si tenim present que les relacions de producció vigents en un moment determinat generen una divisió entre grups socials en funció del lloc que aquests ocupen en el procés de producció. Les classes socials que en resulten es defineixen per oposició mútua: el conflicte d'interessos que les enfronta, latent o manifest, és, de fet, el que en configura el perfil.
Les classes són marcs socials de pertinença que estructuren la memòria, l'experiència i la mentalitat dels seus membres, i que, en fer-ho, els confereixen identitat.
Ara bé, al seu torn, aquesta identitat específica, a mesura que es va conformant i reforçant, també ajuda a traçar millor els contorns de la pròpia classe. Quan les classes socials esdevenen conscients de la seva existència com a tals i dels seus interessos diferenciats, això es tradueix en una intensificació notable de la lluita de classes.
L'agudització de la lluita de classes és el factor que, conjuntament amb la tensió creixent entre les relacions de producció i el desenvolupament de les forces productives, caracteritza les èpoques de transformació revolucionària de la societat, els moments de canvi d'un mode de producció per un altre.
Això és així en general, però Marx dedica una atenció preferent a l'anàlisi de la lluita de classes sota el capitalisme. Tot seguit tractarem de fer una pinzellada sobre el que en diu.
La lluita social plantejada sota el capitalisme enfronta, segons Marx, bàsicament dues classes socials:

  • la burgesia, o classe propietària dels mitjans de producció (maquinària, instal·lacions, fàbriques... a més del capital);

  • el proletariat, o classe desposseïda que ha de vendre la seva força de treball per tal de guanyar-se la vida.

Les relacions que tenen lloc en l'esfera de la producció no són, doncs, meres relacions econòmiques sinó relacions socials, perquè donen lloc a l'aparició i la consolidació de dues classes socials oposades: la dels productors i la dels propietaris.
A mesura que el capitalisme evoluciona, la polarització entre burgesos, d'una banda, i proletaris, de l'altra, es fa cada cop més gran.
O, si més no, això és el que Marx preveu que passarà, perquè la resta de grups socials (petita burgesia, artesans, etc.) es veuran abocats a una proletarització creixent (perdran la seva relativa independència econòmica i esdevindran treballadors assalariats). La minoria burgesa s'anirà fent cada vegada més rica, mentre que la gran majoria proletària s'empobrirà més i més. L'explotació dels treballadors (mesurable en termes de la plusvàlua de guanys que els capitalistes obtenen a força de pagar als obrers un sou inferior al valor real del seu treball) també anirà en augment. Tot plegat farà que les condicions de vida de la major part de la població empitjorin dia a dia. I això, al capdavall, es traduirà en una accentuació de la lluita de classes.
La fase tardana del capitalisme es caracteritzarà pel fet que el proletariat adquirirà una triple consciència:

  • la de formar part d'una mateixa classe social, oprimida i explotada per la burgesia;

  • la dels seus interessos específics com a classe proletària i antagònics respecte dels de la burgesia;

  • la de la impossibilitat d'assolir els seus objectius per cap altra via que no sigui la de posar fi al sistema capitalista de producció i a tot l'entramat polític i ideològic que el sustenta.

La lluita final que en resulti acabarà amb la victòria de les forces proletàries i amb la implantació del socialisme. Després d'un primer període, en què el proletariat es veurà obligat a exercir la seva dictadura de classe per tal d'eliminar totes les restes del poder burgès, veurà la llum una nova societat. S'aboliran el treball assalariat i la propietat privada, se suprimiran les classes socials, i totes les formes d'explotació i d'opressió d'uns homes per uns altres deixaran d'existir. Desaparegudes les classes, s'haurà acabat també la lluita de classes. Finalment, el nou mode de producció socialista farà possible un enorme desenvolupament de les forces productives en un marc d'igualtat i de justícia socials.
2.2.2.El concepte d'alienació
Ara examinarem una altra noció fonamental del pensament social de Marx: el seu concepte d'alienació, que també podem traduir per estranyament.
La paraula alienació s'ha utilitzat en psicologia per a fer referència a la bogeria o a la malaltia mental. Un alienat és un boig o un malalt mental, i si se l'anomena d'aquesta manera és per a subratllar-ne tres característiques prou importants:
a) el boig és un estrany per a ell mateix i per als altres;
b) el món se li apareix com absurd, com una cosa aliena;
c) no és capaç de controlar conscientment els seus actes, que sembla que se li escapin, que siguin estranys a la seva voluntat.
En canvi, per Marx l'alienació no és una categoria psicològica, que faci referència a la personalitat psíquica individual, sinó una categoria sociològica.
L'alienació, tal com Marx l'entén, és un producte de la societat, una malaltia social que és el resultat de viure sota unes relacions socials determinades. En el marc de la societat burgesa, l'alienació es presenta amb un seguit de trets particulars, i només serà possible eliminar-la si s'aconsegueix eliminar primerament el capitalisme, que n'és la causa.
Però a què al·ludeix Marx quan utilitza aquest concepte d'alienació? Per a comprendre això cal que fem memòria d'una cosa que hem explicat anteriorment. Si ho recordeu, dèiem que per Marx el desenvolupament capitalista portava a l'empobriment creixent de la majoria de la població, del proletariat. Ara bé, aquest empobriment cada cop més gran dels proletaris Marx no el concep com un empobriment tan sols material, com a mera misèria econòmica, sinó que creu que també té aspectes humans i morals. El proletari no solament s'empobreix econòmicament; també es degrada com a persona. O dit d'una altra manera: el capitalisme no solament augmenta la misèria física sinó que alhora fa créixer la misèria moral del proletariat.
Aquesta degradació moral i personal dels treballadors és el que fa possible l'alienació tal com apareix en la societat capitalista. Segons diu Marx, en el capitalisme, com més valor tenen les coses, els productes, menys valor tenen les persones, els productors. En comptes que els productes facin un servei als seus productors, són ara els productors els que es converteixen en esclaus dels seus productes. Els treballadors perden el control sobre el producte del seu treball, que ja no els pertany a ells sinó als propietaris dels mitjans de producció, als burgesos capitalistes. Com a conseqüència d'aquest fet, el treball se'ls planteja com una activitat cada cop més absurda, més mancada de sentit. El fet que el valor del seu treball sigui tan poc reconegut pel capitalista, que els paga un salari tan baix, fa que també per a ells, per als treballadors, el seu treball perdi valor.
Si en psicologia anomenàvem "alienada" la persona que era una estranya per a ella mateixa i per als altres, per a qui el món semblava un absurd, i que no tenia control conscient i voluntari dels seus actes, no ha de ser sorprenent que Marx consideri que els treballadors estan alienats sota el règim productiu capitalista. Efectivament, en aquestes circumstàncies el treballador:
a) no té control sobre els seus productes, que no li pertanyen, que li són aliens;
b) de resultes d'això, la seva feina perd tot el sentit i queda desvalorada, el món de la producció se li planteja com absurd, com aliè;
c) finalment, és ell mateix que no es reconeix en la seva condició de productor, perquè el valor del que fa tampoc no li és reconegut.
2.2.3.A tall de conclusió
Finalment, considerarem breument com se situa Marx amb relació als nostres dos eixos fonamentals d'interpretació dels clàssics:
1) Pel que fa a la qüestió de la modernitat, Marx entén que aquesta s'origina durant la transició del mode de producció feudal al mode de producció capitalista. La societat moderna és per ell la societat burgesa i industrial, amb la seva enorme dinàmica econòmica que empeny a la urbanització i al canvi social al mateix temps que comporta una proletarització i una desigualtat creixents. Ben mirat, però, la modernitat definitiva consisteix per Marx en el futur: la instauració del socialisme és el que la farà possible, ja que posarà fi a l'explotació de l'home per l'home i deixarà enrere tota la prehistòria de la humanitat.
2) "L'home comú" és el gran protagonista de la teoria social de Marx. El nostre autor fa de la classe treballadora el centre del seu interès, i li atorga el paper d'agent social decisiu del canvi històric. D'altra banda, la tradició d'inspiració marxista dins de les ciències socials ha continuat fent aportacions bàsiques en aquesta direcció. Els seguidors de Marx han estat pioners a explorar àrees fins llavors força menystingudes, com l'anomenada "història des de baix" (que té sobretot en compte les classes populars) o determinats aspectes de la sociologia de la vida quotidiana. En aquest sentit podem dir que el punt de vista sobre la societat que Marx va ajudar a configurar s'ha convertit en un dels ingredients fonamentals de tota perspectiva sociològica que mereixi aquest nom.

3.La maduresa de la sociologia: Émile Durkheim i Max Weber

En aquest apartat ens ocuparem de dos autors que han estat clau per a la sociologia del segle XX: Émile Durkheim i Max Weber. Tots dos pertanyen a la mateixa època (el primer, nascut l'any 1858; el segon, el 1864).
Generacionalment, podrien ser els néts de Comte o els fills petits de Marx. Com és lògic, aquest parentiu és purament fictici, però en canvi no ho és tant pel que fa als antecedents intel·lectuals. En aquest segon sentit, Comte és una mena d'avi intel·lectual de Durkheim, que en un article de l'any 1903 reivindica la concepció comtiana de la sociologia com a disciplina integradora de totes les ciències socials i fonamentada en el mètode positiu. Al seu torn, Weber, més que fill directe de Marx, en seria una espècie de nebot díscol. Algú que admira vagament el seu oncle genial i geniüt, però que alhora que en rep certes influències (potser més de les que ell mateix reconeixeria) se'n distancia notablement en altres aspectes.
Quan Durkheim i Weber accedeixen a la plena maduresa professional, al començament dels anys noranta del segle XIX, Europa viu el llarg període sense guerres conegut amb el nom de Belle Époque. És aquest un temps, potser no tan bell com sovint es pinta, en el qual té lloc l'anomenada "segona revolució industrial", caracteritzada pel paper predominant que pren la indústria pesant. La pàtria de Weber, Alemanya, que s'acabava d'unificar per primera vegada l'any 1871 després de guanyar una guerra curta amb França (la pàtria de Durkheim), es va afegir amb entusiasme a aquesta segona onada industrialitzadora, organitzant empreses potents en els camps de la siderúrgia i de la fabricació de maquinària.
Aquests són també uns anys que veuen els primers intents d'organitzar partits polítics i centrals sindicals al servei de la classe treballadora. En concret, el partit obrer alemany aviat va ser il·legalitzat pel canceller Bismarck en aplicació de la legislació antisocialista aprovada a aquest efecte. Això, però, no va ser obstacle perquè els seus rengles s'eixamplessin més i més. El Govern alemany, per tal de mitigar la influència de les idees marxistes, va adoptar unes mesures polítiques (prou avançades per a l'època) de protecció social per als treballadors i les seves famílies. És així com va néixer allò que ara coneixem com l'estat del benestar.
A França, on els socialistes potser no es consideraven tan perillosos, l'èmfasi es va posar en l'educació i en l'ordenació del territori. Amb aquestes polítiques es pretenia assolir un grau més alt d'integració nacional, en un país on aleshores més de la meitat dels seus habitants ni tan sols parlaven habitualment la llengua francesa. El ministre Jules Ferry va posar en marxa tot un seguit de disposicions encaminades a la consecució d'un doble objectiu:
1) D'una banda, es tractava de perfeccionar un sistema administratiu ja molt centralitzat, amb la divisió per departaments i la institució de la figura del prefecte departamental (una mena de governador civil i alhora delegat del govern).
2) D'altra banda, Ferry va mirar de posar les bases del que després ha estat el model francès d'educació: l'escola pública, laica i al servei dels anomenats valors republicans. No cal ni dir que l'únic idioma d'instrucció que es va tenir en compte era el francès, en una operació deliberada d'anorreament de les llengües i les cultures autòctones.
Tot això que acabem de dir ens permet tenir una idea del paisatge intel·lectual, social i polític en què es van moure els nostres personatges. Si ha semblat oportú d'esmentar-ho, però, no ha estat només per dibuixar un mer panorama de fons, una postal acolorida sobre la qual es retallin les siluetes (més aviat ombrívoles: un parell de professors barbuts i vestits de negre) de tots dos autors. La raó fonamental per haver-ne parlat és una altra.
Tant en Weber com en Durkheim, l'obra teòrica és indestriable d'aquest marc circumstancial. Fins al punt que Max Weber no es pararà d'interrogar sobre la naturalesa i els orígens del capitalisme industrial modern, ocupant-se al mateix temps de mantenir relacions amb sectors socialistes i de participar activament en la política de benestar social. Pel que pertoca a Durkheim, l'educació, la laïcitat i la integració social i nacional seran, més que temes recurrents, veritables obsessions.
Tant l'un com l'altre van ser, a més, dos abnegats patriotes dels seus respectius països. De nens, van viure una guerra que va enfrontar totes dues nacions. Al final de les seves vides (no gaire llargues: van morir abans de fer els seixanta anys), una nova guerra va portar francesos i alemanys als camps de batalla, en un conflicte de molt més abast, de molta més durada i infinitament més cruel que l'anterior. Era la Primera Guerra Mundial (1914-1918). Tota una era de la història d'Europa s'acabava, i sembla com si els nostres protagonistes escollissin desaparèixer amb ella. En efecte, Durkheim va morir un any abans de l'armistici i Weber el va seguir un any i mig després d'haver-se signat els acords de pau a Versalles, unes negociacions en què ell mateix va participar com a delegat del Govern alemany.

3.1.Durkheim i l'encís de la sociologia

Si alguna cosa caracteritza la concepció de la sociologia que té Durkheim és la seva determinació d'aconseguir un coneixement científic de la societat que en permeti percebre l'evolució i orientar el futur desenvolupament. Durkheim no en va tenir prou amb l'estudi desapassionat dels fets socials. Va voler intervenir amb efectivitat en els debats contemporanis sobre la reforma social, i creia que la millor manera de fer-ho era a través d'una anàlisi sistemàtica i rigorosa (pròpiament sociològica) de la dinàmica real de les diferents col·lectivitats humanes.
3.1.1.La divisió del treball i els canvis en les formes de la solidaritat
El 1893, quan tenia trenta-cinc anys, Durkheim va publicar la tesi doctoral, que porta per títol La divisió del treball social. Aquesta va ser la seva primera gran obra, de la qual, fins a cert punt, deriven totes les altres. El tema que hi estudia és la naturalesa dels canvis que s'han produït en el pas de les societats tradicionals a les modernes.
Això fa que aquest llibre es pugui considerar una de les aportacions cabdals a l'anàlisi d'aquella qüestió que ens guia al llarg de la nostra excursió pels clàssics de la sociologia: ens referim, és clar, a la interrogació que tots ells es fan sobre els orígens de la modernitat.
A Durkheim li sembla que el canvi fonamental que explica la transició històrica a la modernitat és el desenvolupament progressiu de la divisió del treball. Per ell, la divisió del treball no se centra únicament en l'esfera de la producció econòmica, sinó que és un procés que es dóna a molts nivells: el govern, el dret, la ciència, les arts, l'educació...
En totes aquestes àrees de la vida social l'especialització creixent és cada cop més notòria. Podríem dir, per tant, que Durkheim, en parlar de la divisió del treball social, de fet està parlant d'un procés més ampli de creixent diferenciació i complicació socials.
Segons Durkheim, allò que provoca aquest procés, allò que n'és la causa, és l'augment de la població. En aquest sentit, distingeix dos nivells d'augment:
1) Un de quantitatiu, el creixement de la densitat material de la població (increment del nombre d'habitants).
2) Un altre de qualitatiu, el creixement de la densitat dinàmica de la població (més freqüència dels contactes entre les persones i els grups, que pressuposa una millora en les vies de comunicació).
L'increment de la densitat dinàmica depèn d'un augment previ de la densitat material. Aquesta última, però, només és important per a explicar la divisió creixent del treball quan és capaç d'ocasionar canvis significatius en la densitat dinàmica, cosa que no passa sempre.
Per tal de fer més entenedores les diferències entre les societats amb una divisió del treball baixa o gairebé inexistent i les que, per contra, presenten una divisió alta de les feines, Durkheim elabora dos models volgudament simplificats de totes dues. D'aquesta manera, distingeix entre societats basades en un tipus de cohesió social que anomena "solidaritat mecànica" (les de divisió baixa del treball) i societats basades en un tipus de cohesió social que anomena "solidaritat orgànica" (les de divisió alta del treball).
Un petit gest d'ironia
Aquestes denominacions no deixen de ser sorprenents, perquè fins llavors tota la literatura sociològica i antropològica que les havia emprat ho havia fet a l'inrevés, descrivint les societats del passat com a orgàniques i les modernes com a mecàniques. Durkheim capgira aquests qualificatius i ho fa conscientment, ho fa a propòsit. Aquest no és l'únic rampell d'ironia iconoclasta que es pot detectar en la sociologia de Durkheim, tan i tan seriosa en altres aspectes.
1) La solidaritat mecànica
Durkheim qualifica el primer tipus de solidaritat de mecànica perquè és una solidaritat automàtica, que no requereix una consciència gaire explícita de la necessitat o de la conveniència de la cohesió social, sinó que aquesta gairebé s'autogenera mecànicament. Aquesta mena de societats on es dóna la solidaritat mecànica estan estructurades, per regla general, en comunitats no gaire grans en nombre d'habitants (la tribu o el clan en serien exemples primigenis) i socialment presenten molt poca diferenciació, si es compara amb la de les societats modernes.
En els estadis més inicials, l'única divisió del treball que hi ha és una divisió sexual de les feines. D'altra banda, la densitat de la població és reduïda, tant en el vessant material com en el dinàmic. Tot plegat es tradueix en un nivell baix d'individualisme, de consciència individual. Allò que es valora és sobretot la supervivència del grup, i l'individu no s'entén fora o enfront d'aquest grup. Aquest tipus de societat, segons Durkheim, gaudeix d'un nivell alt de consciència col·lectiva i d'un nivell baix de consciència individual.
La consciència col·lectiva és un dels grans conceptes que Durkheim aporta a la sociologia, i la defineix com un conjunt de creences i sentiments compartits conjuntament pels membres d'una societat.
Durkheim defensa que entre la consciència col·lectiva i la consciència individual s'estableix un principi de compensació semblant al que es produeix entre els vasos comunicants en física. A mesura que creix la força de la consciència individual minva la força de la consciència col·lectiva (i a la inversa), encara que aquesta última mai no pot acabar de desaparèixer del tot perquè la societat es desintegraria per a donar pas a un amuntegament anàrquic d'individus aïllats.
2) La solidaritat orgànica
El segon tipus de solidaritat, que Durkheim qualifica d'orgànica, és la pròpia (o, més aviat, hauria de ser la pròpia) de les societats modernes i industrials. Aquestes són societats caracteritzades per una gran diferenciació de les funcions socials, per una divisió creixent del treball i, consegüentment, per un grau molt alt d'individualisme. La consciència individual és aquí molt més forta que en les societats primitives o que en les predominantment agrícoles. I, per tant, la consciència col·lectiva hi és també molt més feble. El valor suprem de les societats modernes i industrials no és tant el grup o la col·lectivitat com el mateix individu. Això és així fins al punt que, paradoxalment, un dels trets de la consciència col·lectiva pròpia de les societats modernes és el culte a l'individu, la valoració alta de l'individualisme, dels drets individuals.
Si l'individu ocupa un lloc tan preeminent en el quadre valoratiu de les societats modernes i, en canvi, el grup o la col·lectivitat ja no se situen ben bé al centre de les creences bàsiques, això fa que la necessària cohesió social ja no sigui aconseguible ara d'una manera tan simple, tan automàtica, tan "mecànica" com ho era en les societats anteriors.
En una societat amb densitat material alta i amb densitat dinàmica alta de la població, ja no es pot produir tan fàcilment una convergència de tot el col·lectiu humà entorn del grup, perquè aquest ha esdevingut massa ampli i massa diferenciat perquè les persones s'hi puguin identificar de manera directa. Per tant, cal crear organitzacions que facin possible el sorgiment de grups específics amb interessos comuns, els quals després es puguin coordinar a un nivell social més general.
Aquests òrgans o organitzacions s'han de definir d'acord amb la divisió del treball, que és el tret central de les societats modernes. Durkheim pensa que aquests òrgans han de ser les organitzacions professionals, les úniques, prou properes a l'individu i prou permanents perquè aquest hi pugui confiar i s'hi pugui identificar. Com que la solidaritat social que cal a les societats modernes només es pot establir partint d'aquests organismes, Durkheim parla de la solidaritat orgànica com la pròpia d'aquestes societats.
Ara bé, com hem indicat abans, Durkheim diu que hauria de ser així, però admet que, de fet i de moment, les coses no van exactament d'aquesta manera. Si alguna cosa caracteritza les societats modernes és, segons ell, la feblesa de la cohesió i de la solidaritat socials. I això, al seu torn, s'explica per l'absència d'un ordre moral prou clar i prou precís per a permetre orientar la conducta de les persones i dotar així la societat d'una certa estabilitat. Crear aquest ordre moral no és fàcil, perquè les societats individualistes entenen les reglamentacions i les normes com una retallada de les llibertats individuals.
Una societat que no té clars els seus criteris i els seus principis, una societat sense normes efectives, és, segons Durkheim, una societat anòmica. El concepte d'anomia és un altre dels conceptes centrals en la sociologia durkheimiana.
Tot seguit ens ocuparem d'aquest concepte clau.
3.1.2.L'anomia de les societats modernes
Per Durkheim, l'anomia és una situació social en la qual es dóna una regulació moral col·lectiva insuficient dels desitjos i de les aspiracions individuals. No hi ha límits clars, no hi ha frens a allò que es pot desitjar, i això fa que la frustració i l'avorriment estiguin assegurats, perquè, com diu Durkheim, la persona que va a l'encalç de l'infinit no pot arribar mai a la seva destinació. Aquesta anomia no existeix de la mateixa manera ni amb la mateixa intensitat en tots els tipus de societats. Ben al contrari, és una cosa especialment característica de les societats modernes i industrials.
Origen d'anomia
La paraula anomia prové del grec i indica una situació caracteritzada pel desgovern, per la manca de normes de conducta, per l'absència de llei i d'ordre (l'arrel substantiva nomos significa alhora 'govern', 'norma', 'llei' i 'ordre'; autonomia, per exemple, vol dir 'govern d'un mateix' o 'capacitat pròpia de fixar les lleis').
Aquest buit de principis orientadors ha de derivar per força en una pèrdua de sentit de la vida social, en una sensació general d'absurditat. Per què deu ser? Durkheim mira de proporcionar-nos-en una explicació.
1) En primer lloc, afirma Durkheim, el progrés de la industrialització no solament satisfà velles necessitats humanes sinó que en crea de noves, i en crea més de les que es poden satisfer. Aquest inflament de les necessitats trenca tota mena de possible harmonia entre les finalitats que es volen aconseguir i els mitjans de què es disposa per a obtenir-les. De manera que, per molts que siguin els mitjans, mai no n'hi haurà prou. L'absència d'un límit, d'una norma moral col·lectiva que obligui a frenar la satisfacció de les necessitats més enllà d'un punt determinat, converteix aquesta cursa en una cursa sense fi. Això provoca un sentiment de malestar individual i social perquè ningú no està mai content.
En aquestes condicions, ben aviat el joc esdevé absurd, i com que tota la vida dels individus en les societats modernes gira al voltant d'aquest joc, al capdavall la vida mateixa sembla cada cop més absurda, més desproveïda de sentit. L'anomia, doncs, fa referència a aquest estat caracteritzat per l'absència de límits, de regles morals col·lectives, que es tradueix en la sensació que la vida és una cosa caòtica i sense gaire significat.
2) Però Durkheim no creu que els efectes socialment desestabilitzadors de les societats industrials modernes es limitin només a l'excitació de les necessitats i a l'impuls adquisitiu que generen. La modernitat, a més, desfà tots els vincles i totes les regulacions socials tradicionals i no és capaç de crear institucions que afavoreixin noves formes de cohesió social. Això fa que el procés de modernització vagi acompanyat d'una anomia creixent.
En efecte, la institució central de la modernitat, que desplaça a un segon terme les institucions reguladores del passat com la religió o l'autoritat política, és el mercat. Però el mercat, segons Durkheim, i a diferència de la religió o de l'estat, no és tant una instància reguladora i de contenció com una força anàrquica i descontrolada. Si més no, això és el que passa quan s'abandona el mercat al seu lliure joc sense imposar-hi controls externs. Per Durkheim, una societat fonamentada bàsicament en el mercat és una societat abocada a crisis econòmiques periòdiques i, en connexió amb aquestes, a una inestabilitat social crònica i endèmica. El mercat no és una institució al servei de la nomització (de la creació d'ordre i de sentit, de nomos), sinó una força que propicia l'anomia més desfermada.
3) Finalment, un tercer aspecte de la societat moderna i industrial que també ha tingut un paper important en la generació d'anomia ha estat la seva ideologia de fons: els valors, els mites i l'imaginari que aquesta societat ha escampat i ha popularitzat. En aquest sentit, segons ens fa veure Durkheim, els mateixos herois de ficció més venerats per les societats modernes es caracteritzen per un anhel d'infinitud, per una voluntat transgressora, de trencar límits. Durkheim esmenta els casos paradigmàtics de Don Joan o de Faust, que es distingeixen per la seva insaciabilitat, perquè mai no en tenen prou. En un cas és la passió de l'amor; en l'altre, la passió del coneixement. Però en tots dos són passions que mai no s'arriben a satisfer, que sempre demanen nous estímuls. I tant Don Joan com Faust estan disposats a saltar-se qualsevol llei o a desafiar qualsevol poder per tal de seguir la seva cursa inacabable. Don Joan i Faust són, a parer de Durkheim, dos personatges que simbolitzen les contradiccions d'una societat abocada a l'anomia.
Com podeu observar, el Durkheim que teoritza sobre l'anomia és el Durkheim més crític i fins i tot més apocalíptic. La seva filípica contra les societats modernes recorda els moments més inflamats de Comte o de Marx. Però, alhora, aquestes pàgines tan vibrants d'indignació són també les que expressen una preocupació més gran per la sort de "l'home comú" en el nou escenari social i cultural de la modernitat. En llegir-les, experimentem una estranya sensació d'actualitat, com si haguessin estat escrites fa molt poc temps. Gairebé sempre, això és senyal que ens trobem en presència d'un autor que és un clàssic de debò.
3.1.3.Un mètode per a la sociologia
L'objectiu principal de Durkheim en escriure Les regles del mètode (1895) és delimitar l'objecte d'estudi específic de la sociologia. Segons la seva manera de veure, aquesta s'ha de concentrar en l'anàlisi dels fets socials.
Però, òbviament, no n'hi ha prou de dir això. Cal precisar a què ens referim quan parlem de fets socials. Si aquesta expressió té algun significat, deu ser perquè s'han de poder determinar les propietats característiques dels fets socials que permeten distingir-los de la resta de fenòmens. En aquest sentit, Durkheim estableix tres criteris de definició:

  • el criteri de generalitat;

  • el criteri d'externalitat;

  • el criteri de coerció moral.

D'acord amb això, un fet qualsevol és un fet social si satisfà tots tres criteris. És a dir:
a) Si es dóna generalment en totes les societats d'un mateix tipus (per exemple, en totes les societats industrials o en totes les societats primitives).
b) Si és extern a l'individu, independent de la seva voluntat.
c) Si exerceix una pressió moral sobre les persones que o bé les empeny a actuar d'una manera determinada, com si hi estiguessin obligades, o bé els fa sentir coercitivament el pes de les normes en cas que el seu comportament les hagi contravingut.
Totes aquestes consideracions porten Durkheim a instituir diverses regles que s'han d'observar per tal d'estudiar adequadament els fets socials. En destacarem dues, que són probablement les més importants:
1) La primera és la que diu que els fets socials s'han de tractar com si fossin coses. Amb això, el que Durkheim vol donar a entendre és que els fets socials superen àmpliament la representació subjectiva que els individus se'n puguin fer. Pel sol fet de viure en societat, podem pensar que això dels "fets socials" ja sabem de què va. Res més lluny de la veritat, segons Durkheim. També és cert que vivim en un planeta, i d'aquí no deriva que tinguem un coneixement intuïtiu del funcionament del sistema planetari. Doncs amb els fets socials passa exactament igual. Per tal de fer sociologia de debò hem de començar per admetre la nostra ignorància: dels fets socials no sabem gairebé res, i l'obstacle principal a què hem de fer front per a saber-ne alguna cosa és tot just la pretensió que tenim de saber-ne molt fins i tot abans de començar a estudiar-los.
2) Aquesta proposició de tractar els fets socials com si fossin coses connecta amb una propietat característica que hem vist que Durkheim atribuïa als fets socials. Ens referim a l'externalitat o exterioritat. Si els fets socials són externs a l'individu (en el doble sentit que van més enllà de la consciència que aquest en pugui tenir i que no són el mer resultat de la voluntat individual) i, en conseqüència, cal que siguin considerats com si fossin coses (és a dir, realitats desconegudes que s'han d'investigar sistemàticament), de tot plegat es desprèn un corol·lari metodològic prou important. I és que cap teoria que parteixi de l'individu com a unitat d'anàlisi no pot aconseguir una comprensió ajustada d'aquests fenòmens. Per tant, Durkheim es mostra radicalment contrari a allò que més endavant s'ha anomenat individualisme metodològic. Els fets socials són socials, segons Durkheim, precisament perquè no es poden explicar a partir de factors estrictament individuals.
I això que acabem de dir és el que Durkheim ens vol fer entendre quan formula la segona regla que cal seguir a l'hora d'estudiar els fets socials. D'acord amb aquest segon precepte durkheimià, els fets socials són producte principalment de causes socials i no de causes d'un altre tipus (psicològic, biològic, etc.). El sociòleg no ha de donar excessiva importància a les intencions dels agents individuals ni als motius que aquests associen a les seves accions. Si fos així, la sociologia derivaria en una mena de psicologia social i perdria el seu estatus epistemològic com a disciplina diferenciada i autònoma.
Durkheim va voler posar a prova el seu mètode sociològic aplicant-lo a l'estudi d'un cas empíric concret. Disposat, com sempre, a agafar el bou per les banyes, va escollir un tema que li va semblar particularment difícil: el suïcidi. Tot feia pensar, en principi, que era molt complicat concebre el suïcidi com un fet social, en el sentit precís que aquesta expressió tenia per Durkheim:

  • D'una banda, semblava que es tractés d'un acte estrictament individual, fruit de la voluntat deliberada del suïcida, i que els factors d'ordre social no hi tenien gaire a veure.

  • D'una altra, gairebé totes les explicacions que fins llavors s'havien donat dels suïcidis eren de tipus biològic, psicològic i ambiental. Era una conducta que es vinculava a determinades malalties físiques o mentals, o bé a factors com l'herència biològica, el clima, el període de l'any (es parlava de la primavera com l'estació que més el propiciava).

  • Per acabar d'embolicar la troca, tampoc no semblava que el suïcidi satisfés tots els criteris de definició d'un fet social establerts per Durkheim: en quin sentit es podia dir, per exemple, que era un fet "exterior" a l'individu?

Com podeu veure, Durkheim no ho tenia gens fàcil per a argumentar que el suïcidi era un fet social. Si se'n surt és gràcies a un replantejament del problema. Adverteix, ja d'entrada, que el que es proposa estudiar és el suïcidi com a fenomen general i no pas els diversos actes suïcides individuals. El seu és un enfocament d'abstracció generalitzadora més que una anàlisi de casos personals concrets. Això explica que es concentri exclusivament en les estadístiques de suïcidi i deixi de banda, en canvi, les entrevistes amb persones que s'hagin intentat matar o amb familiars que hagin viscut de prop una experiència com aquesta. De fet, afirma que allò que li interessa investigar és com varia el percentatge de suïcidis en funció del medi social que es consideri.
Per Durkheim, el suïcidi, en definitiva, és un fet social que té unes causes socials i que, per tant, necessita remeis també socials. Per tal de reduir la taxa de suïcidis, diu Durkheim, caldrà reformar la societat en una doble direcció: reforçant la integració i la solidaritat socials, i posant límits morals a l'excitació permanent de les necessitats i regulant el poder absolut del mercat que n'estimula la creació.
El suïcidi
Com es pot comprovar, en tractar del suïcidi Durkheim no deixa de tocar la seva tonada de sempre, que alterna moments d'esperança amb altres d'intensa malenconia. És un so que de vegades grinyola però que sovint té un encant especial. Com una vella harmònica de blues.
La recepta de Durkheim consisteix, doncs, a potenciar la solidaritat orgànica i a combatre els efectes de l'anomia.

3.2.Weber i la sociologia del desencís

Aquest últim subapartat el dedicarem a analitzar alguns dels continguts fonamentals de l'obra de Max Weber. El conjunt dels seus escrits abasta més de trenta volums (incloent-hi la nombrosa i molt interessant correspondència), que a hores d'ara encara es troben en curs de publicació. El ventall temàtic és extraordinàriament ric i variat: inclou des de monografies sobre la història agrària de la Roma clàssica fins a anàlisis de la política russa del començament del segle XX, passant per estudis sobre el budisme, la sociologia de la música, el funcionament de la borsa, la història de les ciutats, el paper de la premsa i dels partits polítics, l'evolució del dret, els orígens de la religió jueva i la situació dels treballadors en la indústria moderna. Com és lògic, nosaltres només podrem tenir en compte aquí una part molt petita d'aquest immens mosaic weberià.
3.2.1.Una nova concepció de la ciència social
En començar a parlar de Max Weber, potser la primera cosa que cal dir és que ens trobem en presència d'un pensador molt original i força diferent dels altres tres autors que hem estudiat. En aquest sentit, la diferència més notable és la concepció de la ciència social que tenia Max Weber.
Comte, Marx i Durkheim creien que la seva visió científica de la societat podria servir com a suport d'una reorganització social futura. Eren optimistes i estaven il·lusionats per les possibilitats que els semblava que obria la nova ciència. Weber, en canvi, era molt més escèptic. No solament desconfiava de la possibilitat de dur a terme una "política científica", sinó també dels suposats avantatges que li atribueixen els qui en són partidaris. Per Weber, és perfectament imaginable que un govern dins del qual els científics socials tenen molt de pes acabi sent encara més insuportable que cap altre.
Lectura recomanada

Fareu bé de llegir dues magnífiques conferències que Weber va pronunciar: "La ciència com a vocació" i "La política com a vocació". És una bona manera d'entrar en contacte amb el pensament de Weber.

Max Weber (1972). Ensayos de sociología contemporánea. Barcelona: Ediciones Martínez-Roca.

Sobre la concepció que Weber tenia de la ciència social hi ha dos aspectes més que convé destacar: la importància que atorga a l'objectivitat científica i la representació que es fa de la sociologia com una disciplina comprensiva.
1) L'objectivitat científica
Anem a pams i comencem per fer cinc cèntims del que Weber entén per objectivitat. Per Weber, la ciència ha de ser autònoma, i només ho pot ser si lluita per ser com més objectiva millor, evitant de sotmetre's als dictats d'interessos aliens i de valors ideològics que la puguin condicionar. Weber creu que l'objectivitat no ens és regalada sinó que s'ha de guanyar a pols, a través d'un control rigorós dels valors. Cal que la interferència d'aquests en les tasques de recerca sigui com més petita millor -tot i saber que sempre lluitaran per entrar-hi.
L'objectivitat de què parla Weber és una objectivitat precària, fràgil, limitada, que necessita l'esforç del sociòleg. No és un do concedit al científic, sinó el resultat aproximat d'una lluita dura amb els valors, que mai no acaba en victòria definitiva. Per això Weber prefereix parlar d'"objectivitat" (així, entre cometes) en comptes d'objectivitat pura i simple.
2) Sociologia comprensiva
Ara, per a acabar, cal que diguem alguna cosa sobre la vessant comprensiva de la sociologia weberiana.
Per Weber, la sociologia és una ciència que intenta comprendre les accions socials per tal d'explicar-ne causalment el desenvolupament i els efectes.
Aquesta famosa definició entén, doncs, la sociologia com l'estudi simultani de dues categories:

  • Els motius de l'acció (és a dir, de la intenció amb què l'actor l'emprèn), que tractarem de comprendre en la mesura de les nostres possibilitats. El moment de la comprensió és essencial per tal d'entendre el sentit subjectiu que la persona atribueix a allò que fa.

  • Les causes i les conseqüències reals de l'acció, que haurem d'explicar. El moment de l'"explicació" és igualment important si volem entendre les raons objectives que porten la persona a actuar com actua i les repercussions que aquesta acció seva comporta.

Sovint, entre els mòbils subjectius que hi ha al darrere d'una determinada acció social i allò que en resulta objectivament en la pràctica hi ha un desajust molt considerable. Per això Weber parla de les conseqüències no intencionades de l'acció, l'anàlisi de les quals creu que ha de centrar l'atenció preferent del sociòleg. Aquest interès tan gran per comprendre els motius i les intencions que menen els individus a fer el que fan és quelcom que distingeix una altra vegada Max Weber de la resta d'autors estudiats.
3.2.2.El procés de racionalització
Si hi ha algun eix central al voltant del qual gira tota l'obra de Max Weber, és possible que sigui l'estudi de la racionalitat; és a dir, de les maneres de fer i de pensar racionals que es poden considerar pròpies de les societats modernes.
A Weber li interessa investigar els orígens històrics de la racionalitat, les condicions que en poden afavorir el desenvolupament i els efectes que pot produir la seva adopció generalitzada. La seva aproximació a aquest fenomen és, doncs, continguda, sòbria, estrictament científica i molt allunyada de les lloances admiratives a la raó característiques dels ideòlegs de la Il·lustració i de la Revolució Francesa.
Coherent amb el seu criteri d'objectivitat, Weber no es proposa jutjar els esdeveniments sinó analitzar-los i entendre'ls (en el doble sentit esmentat anteriorment d'explicar-los i de comprendre'ls). Potser per aquest motiu Weber opta per no embolicar-se amb una paraula tan carregada valorativament com raó i s'estima més parlar de racionalitat o de racionalització, expressions que li semblen més neutres. Però quina és la concepció precisa que Weber té de la racionalitat?
1) En primer lloc, es tracta d'una concepció més aviat pragmàtica, no dogmàtica. Anomenar racional alguna conducta o algun pensament no implica que els considerem necessàriament com a bons (tampoc com a dolents, és clar). Hi ha maneres racionals de cometre un crim, per exemple. En aquest sentit, direm que una acció és racional, segons Weber, quan es fonamenta en l'elecció del mitjà més adequat per a l'obtenció d'una finalitat determinada (sense que això pressuposi res sobre el caràcter d'aquesta finalitat). La imputació de racionalitat es limita al càlcul dels mitjans, al procediment que s'ha fet servir per a aconseguir un cert resultat (i no s'estén, en canvi, a aquest mateix resultat).
2) En segon lloc, és aquesta també una concepció relativa. Que una cosa sembli racional o irracional depèn del punt de vista des del qual es considera. Si algú està en desacord amb la finalitat perseguida per algú altre és molt probable que no admeti que la conducta d'aquest últim es pugui considerar racional. Per al comunista, per exemple, el mercat no només no és un mecanisme per a assignar racionalment els recursos, sinó que moltes vegades és vist com el súmmum de la irracionalitat. Per al demòcrata liberal, també pot semblar impensable que es pugui titllar de racional una mesura adoptada per una dictadura totalitària. Tant l'un com l'altre pensen que la racionalitat és un valor substantiu, i no una pura relació instrumental entre fins i mitjans.
3) Això connecta amb una tercera dimensió de la concepció weberiana de la racionalitat, segons la qual aquest és un concepte amb un doble contingut. En aquest sentit, Weber fa la distinció següent:
a) La racionalitat respecte a les finalitats, que té un vessant més instrumental i es relaciona amb allò que hem dit en l'apartat 1 sobre el càlcul dels mitjans més apropiats (aquesta "racionalitat respecte a les finalitats" és la que s'escampa progressivament en les societats modernes).
b) La racionalitat respecte als valors, que presenta un aspecte més substantiu o valoratiu. És la de la persona que a l'hora d'orientar la seva conducta el que valora per damunt de tot és la coherència amb les seves idees, amb els valors que la motiven.
4) Weber té també una concepció ambivalent de la racionalitat i dels seus efectes pràctics. Un món més racional no té per què ser un món més just o més agradable. Pot ser que s'hi guanyi en alguns aspectes, però de ben segur que també s'hi perd en d'altres. Una societat més racionalitzada (en el sentit de més racional respecte a les finalitats) pot voler dir una societat més eficient i més productiva, però també pot voler dir una societat més freda, més burocratitzada, més impersonal, amb menys espai per a la fraternitat o amb més inhibicions a la lliure expressió dels sentiments i de les emocions.
Societat de futur
Weber no tenia una visió tan idíl·lica de la societat del futur com la que podien tenir Comte o Marx, ni tampoc no es refiava gaire de la capacitat de la sociologia per a arreglar les coses, confiança que ja hem vist que sí que tenia Durkheim.
5) Finalment, una cinquena dimensió més pròpiament social i històrica de la concepció weberiana de la racionalitat es fa present quan considerem l'altra expressió amb què Weber designa aquest fenomen: racionalització. Allò que a Weber li interessa analitzar per damunt de tot és el procés històric i social d'emergència de la racionalitat, el procés a través del qual les diferents societats es van "racionalitzant". Parlar de la racionalització com a procés no implica, però, segons Max Weber, haver de concebre'l com el destí final de la història, al qual tendeix inevitablement tota l'evolució de les societats humanes.
Si la racionalització no és l'estadi final de la història, això vol dir que el procés del seu desenvolupament no és ni unidireccional ni homogeni. El procés de racionalització pot experimentar avenços i reculades, i no té per què progressar uniformement en totes les esferes de la vida social encara que a llarg termini sí que acabi impregnant-les poc o molt. El triomf de la racionalització, però, no és mai ni total ni absolut. Més aviat és parcial i precari, perquè un excés de racionalització sovint alimenta una tendència reactiva en contra, on s'afirmen positivament tots aquells valors, com les emocions, els afectes o les tradicions, que es veuen desplaçats per l'impuls racionalitzador.
La racionalització, tal com l'entén Weber, tampoc no és un procés que es doni simultàniament en totes les societats. Algunes societats es racionalitzen abans i amb més intensitat que altres, mentre que avui dia encara es poden trobar col·lectius humans que presenten un índex molt baix de racionalització. Allí on aquest procés es va produir de manera més primerenca i on va avançar amb més rapidesa va ser a l'Europa occidental. Des d'aleshores s'ha anat estenent a molts altres llocs, però és aquí on es va originar. I per quin seguit de circumstàncies s'explica l'aparició a Occident, i només a Occident, d'aquest procés de racionalització? Precisament això és el que Max Weber es va proposar investigar. Totes les seves obres, sobretot les que va escriure a partir de l'any 1903, intenten donar resposta a aquesta gran pregunta.
Weber afirma que és a Occident on s'han anat constituint per primera vegada i al llarg del temps societats amb una ciència social racional (fonamentada en la demostració i l'experimentació racionals, en l'elaboració racional de conceptes i en una base matemàtica racionalitzada), un art racional (posa exemples de la música i de l'arquitectura, fonamentades en el càlcul racional), un dret racional (sistematitzat i reglamentat), una administració racional (estructurada a partir de delimitar les competències d'un cos burocràtic de funcionaris, reclutats a través d'un procediment racional), un sistema polític racional (basat en una constitució escrita i en un sistema de normes jurídiques que el regulen) i una economia racional (que descansa sobre un càlcul racional dels costos, un sistema de comptabilitat racional, l'aplicació d'unes tècniques racionals de producció, etc.).
Tot això ha anat emergint a poc a poc, al llarg dels segles. El resultat d'aquest procés, però, ha alterat radicalment la fesomia tradicional de les societats occidentals.
Segons Weber, el procés de modernització, el canvi social general que ha fet possible el pas de la tradició a la modernitat, s'ha de concebre fonamentalment com un procés de racionalització. O, millor dit, de múltiples racionalitzacions, entre les quals s'inclouen la racionalització de la ciència (Comte), la racionalització de la producció (Marx) i la racionalització derivada de la divisió del treball (Durkheim).
Totes aquestes racionalitzacions plegades constitueixen la gran força transformadora del món modern.
L'anàlisi del procés de racionalització general de la societat és la manera concreta que Weber té de plantejar-se aquella qüestió fonamental que nosaltres, al començament d'aquest mòdul, anomenàvem l'adveniment de la modernitat.
La racionalització designa alhora els canvis en les maneres de pensar (Comte), en les maneres de fer (Marx) i en les maneres de relacionar-se (Durkheim) dels diferents agents socials, sense privilegiar cap tipus de transformacions per damunt dels altres.
Weber no és idealista, materialista o sociologista, sinó que integra totes aquestes dimensions dins d'una teoria global. La seva concepció no és monocausal (subratllant una variable com la decisiva), sinó pluricausal (entenent el resultat com a producte de la interacció de múltiples variables que es codeterminen).
En definitiva, el terme racionalització es podria traduir, si més no, pels conceptes següents: cientificitat, calculabilitat, sistematització, reglamentació, formalització, delimitació competencial, burocratització, procedimentalització, consistència, normativització, eficiència, quantificació i tecnificació. La racionalització, per tant, inclou tot aquest reguitzell de dimensions, que es van posant de manifest a mesura que avança el procés racionalitzador. Les societats més racionalitzades són les que presenten uns índexs més alts en tots aquests àmbits.
Una conseqüència fonamental que deriva d'aquest procés és que, com més racionalitzada està una societat, més es distingeixen en el seu si uns àmbits específics d'actuació que van adquirint cada cop més autonomia per a fixar els seus propis marcs de regulació. En una societat poc racionalitzada, les esferes de la política, de la religió, de l'art o de la ciència estan poc delimitades, i de vegades fins i tot costen de distingir. El bruixot d'una tribu, per exemple, és un personatge que integra aspectes de tots quatre àmbits. En canvi, les societats modernes es caracteritzen perquè cadascuna d'aquestes esferes està relativament deslligada de la resta i aspira a fixar els seus propis criteris (així, parlem de criteris polítics, criteris religiosos, criteris artístics o criteris científics, i donem per descomptat que en cada cas són diferents).
Cal advertir que, segons Weber, aquesta especialització funcional de les societats altament racionalitzades pot derivar, i de fet deriva molt sovint, en una sensació general de fragmentació. Si cada àmbit construeix un sentit específic i diferenciat, quin és l'àmbit de tots els àmbits i el sentit de tots els sentits? En les societats del passat, la religió feia aquesta doble funció, pel fet que era la instància suprema de relligament i d'interpretació del món. Però no sembla que hi hagi res en la nostra civilització que li pugui prendre el relleu en aquest sentit, que la pugui substituir.
3.2.3.El desencantament del món: una modernitat problemàtica
El món modern és un món intel·lectualitzat i racionalitzat, que es caracteritza perquè intenta trobar explicacions racionals a les coses. Allò que abans s'explicava amb arguments de tipus màgic o religiós ara cada vegada més es mira d'explicar en termes racionals o científics. El progrés de la ciència ha estat determinant en aquest sentit, perquè ha reduït notablement les possibilitats d'explicació de les coses que en les societats tradicionals del passat havia pogut tenir la religió.
La fi dels càstigs divins
L'emergència i la consolidació d'una meteorologia científica ens han permès entendre els canvis del temps com uns fenòmens ocasionats per factors merament físics d'ordre climatològic. L'antiga vinculació de les pluges i de les sequeres amb pronunciaments d'una divinitat que manifestava d'aquesta manera l'aprovació o la desaprovació de la conducta dels homes ha quedat a hores d'ara àmpliament desacreditada. També la medicina racional moderna ens ha fet veure que si algú està malalt es deu amb tota seguretat a una causa o una altra de tipus biològic, en comptes de ser un indici d'impuresa o de pecat. Aquestes mateixes consideracions es poden estendre a molts més àmbits (la química racional desplaça l'alquímia, la matemàtica racional desplaça la numerologia simbòlica, la història racional desintegra la visió tradicional que concep els esdeveniments com ordenats per la providència divina, etc.).
El resultat de tot això és que, a mesura que avança el procés de racionalització, la religió va cedint cada cop més terreny a la ciència i perd el monopoli que tenia com a sistema general d'interpretació del món. Allò que abans es considerava producte de la intervenció d'unes forces ocultes, misterioses, amb poders màgics i sobrenaturals, es veu ara progressivament com a susceptible de ser explicat per causes naturals, immanents, que podem estudiar mitjançant procediments estrictament racionals. Aquell món encantat, escenari de les accions d'esperits, déus i dimonis, deixa pas a una nova imatge del món molt més prosaica i "realista". En aquest sentit, podem dir que el món es "desmagifica", es "desencanta", a mesura que la racionalització progressa. Weber anomena aquest procés "el desencantament del món".
Com potser ja heu intuït, Max Weber concep la racionalització i el desencantament del món com les dues cares de la mateixa moneda, o com les dues vessants indestriables d'un únic procés. La modernització de les societats comporta inevitablement una intensificació simultània en totes dues direccions: el món es racionalitza al mateix temps que es desencanta (i viceversa). Les societats modernes, altament racionalitzades i burocratitzades (l'augment de la burocratització és una altra de les conseqüències directes de la racionalització, segons Weber), es caracteritzen també pel replegament de la religió sobre ella mateixa.
La religió deixa de ser l'àmbit de tots els àmbits i es transforma en una més de les distintes esferes compartimentades en què s'estructura el món modern. La cosmovisió religiosa ja no és la proveïdora general de sentit per a tots els membres d'una societat determinada. Ara ha de competir en aquest terreny amb altres cosmovisions que li disputen el "mercat", i principalment amb la cosmovisió científica. Aquest canvi tan radical d'escenari té dues implicacions fonamentals que convé examinar amb més deteniment:
1) La primera fa referència al fet que la religió passa de ser una institució amb una presència pública fortíssima, que regulava globalment tots els aspectes de la vida social (des de la conducta quotidiana de les persones -maneres de menjar, de vestir, de comportar-se, de parlar...- fins als continguts de l'acció de govern o dels productes artístics, passant per gairebé tot el que us pugueu imaginar), a convertir-se en un afer cada vegada més privat, més allunyat del món social general, amb una influència pública molt més limitada.
Religió privada
De resultes d'això, la religió s'espiritualitza i s'individualitza, cosa que s'observa, per exemple, en la transformació que experimenta el llenguatge religiós: ara tot són vivències personals, experiències més o menys místiques i inefables, modificacions en l'estat de la consciència, mentre que els arguments que es donen per a justificar que un creu (i aquesta concepció de la fe com una qüestió bàsicament individual ja és prou significativa) són del tipus "a mi això em serveix", "la fe em fa sentir millor" i altres expressions per l'estil. La religió cada cop s'exterioritza menys i s'interioritza més. "Nosaltres hem de mirar de no imposar les nostres creences a ningú", es diu sovint. Aquesta frase simbolitza la magnitud dels canvis que s'han produït en la concepció de la religió.
Paradoxalment, però, aquest món modern i racionalitzat que arracona progressivament la religió és ell mateix resultat en bona part de factors d'ordre religiós, de determinats desenvolupaments del cristianisme que van tenir lloc al llarg de molts segles. L'Església va ser precisament una de les primeres institucions a racionalitzar-se: la teologia escolàstica, el dret canònic, la consecució pràctica de la libertas ecclesiae (que l'alliberava dels controls externs en la nominació de càrrecs eclesiàstics), la reglamentació metòdica de la vida pròpia dels ordes monàstics... són només uns quants exemples d'aquest impuls racionalitzador.
L'Església també va tenir un paper molt important en la "desmagificació" del món, com posen de manifest les seves actuacions contra la bruixeria i l'astrologia, la supressió dels judicis per ordalia, la racionalització dels procediments per a determinar l'autenticitat dels miracles, i moltes altres mesures en aquesta direcció. La Reforma protestant encara va intensificar i accelerar molt més tot aquest procés. Certs corrents del protestantisme, en especial el calvinisme i les sectes anabaptistes, fins i tot van influir notablement (i involuntàriament: recordeu allò de les conseqüències no intencionades de l'acció) en l'adopció d'una mentalitat general i d'uns hàbits de conducta que van afavorir molt la racionalització de l'activitat econòmica i el desenvolupament del capitalisme.
2) La segona de les dues implicacions a què havíem al·ludit fa una estona, en parlar de com el desencantament del món desplaça la religió del lloc preeminent que ocupava en les societats tradicionals, té a veure no amb les conseqüències que aquest canvi comporta per a la mateixa religió (cosa que acabem d'analitzar), sinó amb la repercussió més àmplia que té per al conjunt del món modern. En efecte, si bé la religió ja no és capaç de subministrar un sentit general a la vida d'un nombre creixent de persones, d'altra banda no sembla que cap altra institució la pugui substituir en aquesta tasca.
Estem desemparats
La ciència, per exemple, ens proporciona respostes a moltes de les preguntes concretes que ens puguem fer, però, en canvi, és d'una inutilitat palesa a l'hora de fer front als grans interrogants que des de sempre han neguitejat la humanitat: del sentit de la vida i del sentit de la mort la ciència no ens diu gairebé res. Tampoc l'art o la política o els negocis no omplen aquest buit de significat, propi de les societats altament racionalitzades. De vegades fa l'efecte que si alguns individus es capbussen de manera obsessiva en aquestes activitats és tot just com una escapatòria a l'angúnia que provoca el fet de viure en un món cada cop més desproveït de sentit.
Aquesta sensació d'absurditat que experimenten sovint moltes persones és, segons Weber, una de les conseqüències inevitables (i irreparables) de viure en un món desencantat. La racionalització, que ens empeny a valorar la coherència lògica i la interrelació entre les coses, acaba ocasionant uns efectes radicalment contraris:
a) D'una banda, l'especialització funcional que promou deriva en una fragmentació molt acusada del món social, fins al punt que es pot dir que avui on veritablement habitem és en submons ben diferents els uns dels altres.
b) D'altra banda, la racionalització erosiona progressivament les cosmovisions religioses i, en fer-ho, contribueix a la crisi general de sentit que caracteritza el món modern. La paradoxa de tot plegat (una més de les moltes que conté la sociologia de Max Weber) és que la mateixa racionalitat que ho volia explicar tot ens aboca al capdavall a un món que esdevé inexplicable.
Les reflexions sobre el desencantament del món ens revelen un Max Weber preocupat pel destí de "l'home comú" en les societats modernes. El progrés constant de la racionalització i de la burocratització pot acabar empresonant l'home en una gàbia d'acer, minant-li la llibertat, alhora que el converteix en un especialista sense esperit, un maníac de la seva petita feina concreta, en la qual es concentra per a fugir d'ell mateix i de la paorosa manca de sentit de la seva vida.
Weber ens adverteix que això pot passar, i que si passés seria terrible perquè voldria dir que l'home hauria perdut la seva dignitat i s'hauria convertit en una mera peça de l'engranatge. Però Weber també precisa que la seva sociologia no conté el remei infal·lible o la recepta miraculosa que ho eviti. Evitar-ho és feina i responsabilitat de tothom.

Resum

La sociologia com a forma de coneixement és la conseqüència de l'adveniment de la societat moderna i del fet de parar atenció en un nou protagonista fins llavors ignorat: l'home corrent.
En els seus orígens, la sociologia arriba gairebé com una gran promesa de salvació per a la resolució dels problemes que aquesta nova societat plantejarà; ja sigui des d'una perspectiva idealista, com la de Comte, o des d'una perspectiva materialista, com la de Marx, la ciència social és portadora d'una "bona nova". I no serà fins més endavant que Émile Durkheim hi donarà la forma pròpia d'una disciplina científica, amb una reflexió rigorosa sobre el seu mètode, que aplicarà de manera sistemàtica. També serà Durkheim qui institucionalitzarà la sociologia com a disciplina acadèmica.
Però en aquesta curta història dels fundadors de la sociologia apareix un darrer convidat, Max Weber, que fa donar un nou tomb a la concepció de la disciplina. Weber és el més modern de tots, perquè també és el més pessimista de tots. És difícil saber fins a quin punt la seva lucidesa analítica és la que li permet formular les bases d'una perspectiva sociològica comprensiva d'un abast superior a la dels seus predecessors, o bé si és l'aplicació d'aquesta mateixa concepció de la ciència social allò que li proporciona tanta lucidesa.

Exercicis d'autoavaluació

1. Expliqueu les diferències principals en les perspectives de Comte, Marx, Durkheim i Weber a l'hora de trobar les causes fonamentals de l'arribada de la modernitat.
2. A què ens referim quan parlem de l'emergència de "l'home comú"?
3. Quins són els sentits que dóna Comte al terme positivisme?
4. Descriviu breument la llei dels tres estadis de Comte.
5. Podríeu resumir en sis afirmacions les nocions bàsiques del materialisme històric?
6. Definiu el concepte d'alienació.
7. Quins són els dos tipus de societats que Durkheim defineix a l'hora d'analitzar les formes de solidaritat social?
8. Destaqueu dos aspectes fonamentals de la concepció que té Weber de la ciència social.
9. Quines són les característiques de la noció de racionalitat segons Weber?
10. Caracteritzeu breument la noció de desencantament del món de Weber.

Solucionari

Solucionari

Exercicis d'autoavaluació
1. Per Comte, el canvi es produeix com a conseqüència dels canvis en les formes de conèixer i pensar. Per Marx, són les transformacions en les formes de producció dels béns materials. Per Durkheim, els canvis essencials s'han de buscar en la divisió del treball. I per Weber, és el procés de racionalització.
2. Ens referim al fet que en les ciències socials es comença a valorar allò que considerem normal, corrent, quotidià. Si fins llavors s'havia fixat l'atenció en els reis, els generals, les grans batalles, els savis..., a partir d'ara s'estudiarà la vida social de cada dia.
3. Per Comte, positivisme designa alhora un determinat estat de la ment humana, un programa particular d'ensenyament, una certa concepció del coneixement científic, una etapa de la història i un model concret d'organització social.
4. Comte distingeix l'estadi teològic (on predominen les qüestions absolutes, per a les quals no hi ha respostes racionals), l'estadi metafísic (la humanitat es fa les mateixes preguntes, però la filosofia ocupa el lloc de la teologia) i l'estadi positiu (en el qual la forma de coneixement que predomina és el científic).
5.
a) Pel fet de viure en societat, els individus estableixen unes relacions socials que són independents de la seva voluntat.
b) Cal distingir, en tota societat, entre la infraestructura (forces i relacions de producció) i la supraestructura (institucions legals, pensament, art, religió...).
c) La palanca del canvi social és la contradicció entre un determinat grau de desenvolupament de les forces productives i les relacions de producció establertes.
d) Aquest conflicte es tradueix en revolucions transformadores en les quals els dominats s'imposen sobre els fins llavors dominadors.
e) La revolució només és possible quan es donen unes condicions materials objectives i unes consciències subjectives adequades.
f) La transformació del sistema productiu marca els diversos períodes de la història de la humanitat, segons el mode de producció dominant.
6. L'alienació, per Marx, fa referència alhora a l'empobriment material de l'obrer, a causa de l'explotació a què és sotmès, i a la degradació moral, a causa de la manca de control sobre el producte resultat del seu treball.
7. Durkheim elabora un doble model que caracteritza, d'una banda, la societat tradicional, simple i homogènia, en la qual la consciència col·lectiva s'imposa damunt de la individual i en la qual predomina la solidaritat mecànica; i, d'altra banda, hi ha la societat moderna, amb una alta divisió del treball, on la consciència individual posa en perill les formes de solidaritat tradicional, que cal reconstruir en la forma de solidaritat orgànica.
8.
a) D'una banda, Weber exigeix a la ciència social que sigui objectiva, és a dir, que sigui autònoma, cosa que aconsegueix controlant els interessos i els valors ideològics que la puguin condicionar.
b) De l'altra, considera que la sociologia ha de ser una perspectiva comprensiva.
9. Weber té una concepció de la racionalitat que es pot definir de no dogmàtica, relativa segons el tipus de societat, que es pot adreçar a les finalitats o als mitjans, que comporta beneficis socials però també dificultats com ara la burocratització o la impersonalització i, finalment, que es desenvolupa de manera desigual en cada societat i fins i tot dins d'una mateixa societat.
10. El procés de desencantament és el que deriva de la racionalització de la societat moderna. L'individu s'ha d'acontentar de viure en un món desmagificat i, per això mateix, té dificultats a trobar-hi un sentit que el satisfaci. La burocratització de la societat moderna la converteix en una mena de gàbia d'acer en la qual l'individu se sent atrapat.

Bibliografia

Bibliografia bàsica
Aron, R. (1994). Les etapes del pensament sociològic (2 vol.). Barcelona: Herder.
Comte, A. (1982). Discurs sobre l'esperit positiu. Curs de filosofia positiva. Barcelona: Laia.
Durkheim, É. (1982). La división del trabajo social. Madrid: Akal.
Marx, K. (1991). Manuscrits econòmico-filosòfics. Barcelona: Edicions 62.
Weber, M. (1972). "La política como vocación", "La ciencia como vocación". Ensayos de sociología contemporánea. Barcelona: Ediciones Martínez-Roca.
Weber, M. (1984). L'ètica protestant i l'esperit del capitalisme. Barcelona: Edicions 62.
Bibliografia complementària
Durkheim, É. (1992). El suicidio. Madrid: Akal.
Durkheim, É. (1995). Las reglas del método sociológico. Madrid: Alianza.
Referències bibliogràfiques
Marx, K. (1967). Sociologia i filosofia social. Barcelona: Edicions 62.