La sociologia com a pràctica i com a saber

  • Salvador Cardús i Ros (coordinador)

    Salvador Cardús i Ros

    Coordinador. Doctor en Ciències Econòmiques i professor titular de Sociologia a la Universitat Autònoma de Barcelona. Entre altres llibres, ha publicat Plegar de viure (1981), Saber el temps (1985), El desconcert de l'educació (2000) i Ben educats (2003).

X08_04556_02405

Introducció

L'itinerari que heu fet al llarg d'aquesta assignatura us ha portat successivament a fer-vos les preguntes -i a intentar respondre-les de manera breu- sobre què és la sociologia (una perspectiva), de què parla (de la societat i els seus processos bàsics) i què ha dit (les respostes als grans interrogants). Ara, acabareu el camí amb unes consideracions sobre com es fa i sobre com coneix la sociologia. És a dir, amb unes reflexions epistemològiques sobre l'ofici de sociòleg, que en el cas d'aquesta ciència social -i, probablement, de tota ciència social- no són un caprici ociós, sinó una condició necessària per a assolir els seus objectius.
La reflexivitat és una condició fonamental per a la pràctica intel·ligent de tota ciència que vulgui tenir en compte els condicionaments socials que en determinen la manera de fer i la influència que aquests tenen en els seus resultats. Però si això és vàlid, en general, per a tothom, per a la sociologia ho és d'una manera particular, en la mesura que té més probabilitats que prengui les formes ingènues de coneixement de la realitat com a resultats del seu propi saber.
Per dir-ho així, ningú no espera que l'ofici de químic estigui determinat químicament, o que el matemàtic hagi de treballar sota condicions de vida matemàticament establertes ni que un biòleg ho hagi arribat a ser per raons genètiques. En canvi, és incontestable que tota pràctica científica -com la del químic, la del matemàtic o la del biòleg- està condicionada històricament, socialment, econòmicament o políticament. És a dir, que la reflexió epistemològica, a la química, la matemàtica o la biologia, es fa des de fora. I per això hi pot haver una sociologia de la ciència, que justament s'ocupa d'estudiar aquestes condicions socials de la producció del saber, sigui quin sigui.
En canvi, en el cas particular de la sociologia, resulta que l'observador té alhora art i part en l'anàlisi, i que la reflexió cal fer-la des de dins. Això és, que podem parlar d'una sociologia de la sociologia. Per entendre'ns: el sociòleg que estudia la família, amb tota certesa, forma part, ell també, d'una estructura familiar; el sociòleg de la religió inevitablement s'ha fet -i, probablement, ha provat de respondre- algunes preguntes sobre el sentit de la seva existència, i el sociòleg de l'educació haurà d'escollir a quina escola vol portar els seus fills. I tots ells, quan estudiïn la família, la religió o l'escola com a sociòlegs, caldrà que tinguin present fins a quin punt les seves pròpies situacions personals (opinions, experiència d'èxits i fracassos, angoixes i esperances personals...) contaminen les seves anàlisis.
És per tot això que és imprescindible que tota perspectiva sociològica vagi acompanyada d'una sociologia de la sociologia, d'una reflexió epistemològica que, com un sistema d'alarma, proporcioni al sociòleg els instruments de vigilància que li permetin saber permanentment què fa -i com ho fa-, i li impedeixin dimitir d'aquest control, la qual cosa abocaria el seu treball a esdevenir una pràctica cega, talment la d'aquell borratxo de l'acudit que hem esmentat repetidament al llarg de l'assignatura, i que buscava la clau sota la llum del fanal, però sense preocupar-se de saber si era allà on li havia caigut. Aquestes pàgines, doncs, no parlaran ni del borratxo ni de la clau, sinó de la llum del fanal i dels seus límits.

Objectius

En acabar aquest mòdul, l'estudiant ha de ser capaç d'assolir els objectius següents:

  1. Descobrir que les limitacions principals de la sociologia neixen, d'una banda, de la mateixa dificultat per a definir la disciplina i, de l'altra, de les demandes socials il·legítimes que es fan als sociòlegs.

  2. Posar en evidència que, també en sociologia, és convenient destriar la producció de coneixement científic de la seva utilització pràctica al servei d'interessos no científics: la inutilitat pràctica de la investigació bàsica, com es veurà, és condició per a la seva posterior aplicabilitat.

  3. Mostrar com la sociologia pot ser considerada una pràctica científica en la mesura que se superin algunes ingenuïtats a propòsit de què és la ciència.

  4. Descobrir quin és en sociologia el paper de la teoria pel que fa a la ruptura que cal que aquesta produeixi amb les formes de coneixement ingenu i espontani de la realitat social.

  5. Revisar el concepte d'objectivitat clàssic i substituir-lo pel d'objectivació, de manera que s'entengui quin és el procés pel qual es passa d'una concepció espontània de la realitat a fer-ne una interpretació construïda sociològicament.

1.La sociologia com a ofici

L'ofici de sociòleg no té un espai, un escenari concret de representació simbòlica que faci possible saber de què va de manera intuïtiva. La sociologia no es fa ni a la fàbrica, ni al taller, ni en un laboratori, ni en un consultori, ni en uns estudis ben equipats, ni tampoc a l'aula. D'altra banda, les pràctiques reals són extremament diverses, i van des de l'artesania intel·lectual del sociòleg que treballa en solitari fins als grans centres internacionals d'investigació de l'opinió pública, i des dels equips de recerca universitària fins als responsables de projectes d'intervenció social en zones deprimides.
No hi ha, doncs, una manera de fer unànime. Però, en canvi, sí que hi ha una unanimitat considerable entre els sociòlegs en la necessitat de reflexionar sobre les seves maneres de fer. Més que en cap altra ciència social. Aquí, hi trobareu ben justificada una possible proposta de manera de fer, que per bé que no significa que sigui l'única ni de les més esteses actualment, segurament és de les que tenen més futur.

1.1.Una ciència que pensa

Una de les temptacions més grans de tota ciència és renunciar a "pensar-se". És a dir, a no sotmetre's ella mateixa a una reflexió autocrítica que faci transparents els procediments de la seva pròpia pràctica. I la temptació hi és perquè a la nostra societat el coneixement científic té tant prestigi que aquest sol ser una font de poder, i el científic que se'n vol aprofitar evita tot allò que pugui posar en dubte la seva posició de domini social i tot allò que podria mostrar els aspectes menys respectables del seu propi treball. D'altra banda, en general, la gent solem adoptar una posició ingènuament crèdula davant de tot allò que porta l'etiqueta de científic, i pressuposem que en ciència les coses són clares, que els científics estan necessàriament d'acord en tot i que tothom actua amb bones intencions, de manera que estalviem als científics la feina de justificar adequadament els seus descobriments i idees.
Lectura recomanada

W. Broad; N. Wade (1982). Betrayers of the Truth. Nova York: Simon and Schuster.

Si ho preferiu hi ha una edició francesa a:

W. Broad; N. Wade (1987). La souris truquée. Enquête sur la fraude scientifique. París: Éditions du Seuil.

Es tracta d'un recull de casos de fraus científics que s'han anat descobrint al llarg de la història, fins i tot comesos per alguns dels seus protagonistes més prestigiosos, i que ens obliga a reconèixer, amb humilitat, que els científics també són humans, per a bé i per a mal.

Però hauríem de saber que la història de la ciència també és plena d'enganys, d'errors, d'ambicions i de males jugades, com la història de qualsevol altra activitat humana.
I, més enllà d'una "història sagrada" de la ciència, que és la que se sol explicar a les nostres escoles i que només parla dels moments estel·lars del progrés científic i de les meravelles de la tecnologia, hi ha una sociologia de la ciència que ens podria mostrar quins són els condicionaments socials, polítics, ideològics o econòmics de tota pràctica científica i, per tant, sota quines pressions, limitacions i contradiccions es desenvolupa la ciència.
Aquesta mena de limitacions no són, de cap manera, específiques de la sociologia. Ni tan sols de les ciències socials. Són intrínseques a tota forma de coneixement i, lògicament, també a tot coneixement i pràctica científica. Però el més greu de tot és que aquestes limitacions no solament són desconegudes per la ciutadania en general, que com hem dit abans accepta dòcilment les directrius que suposadament es desprenen del coneixement científic, sinó que sovint són els mateixos científics els qui prefereixen despreocupar-se'n o fins i tot autoenganyar-se i fer com si no existissin limitacions. I és llavors quan diem que "la ciència no pensa", com ja havia escrit fa anys el físic de la Catalunya del Nord Gerard Vassalls (1975).
Lectura recomanada

H. Collins; T. Pinch (1996). El gólem. Lo que todos deberíamos saber acerca de la ciencia. Barcelona: Grijalbo Mondadori.

Es tracta d'un llibre de sociologia de la ciència interessantíssim, que explica com funciona "de veritat" la ciència i sota quina mena de condicionaments es desenvolupa l'experimentació.

Segons Vassalls, la pràctica científica actual està massa marcada per l'esoterisme (a causa de la fragmentació excessiva d'allò que s'estudia, els científics ja no s'entenen entre ells), per la incultura (que impedeix als científics comprendre l'abast de les seves pròpies descobertes) i pel dogmatisme (que és conseqüència d'una pedagogia autoritària i gens crítica dels coneixements científics).
L'economista Lluís Barbé (1996) també ha denunciat aquest perill de la irreflexivitat amb relació al camp de l'economia, i ha lamentat que cada vegada sigui més rar el coneixement de la història del pensament econòmic entre els mateixos economistes, sobretot a causa de la desaparició progressiva d'aquest tipus de continguts en els programes universitaris, fins al punt d'acabar sent, en el millor dels casos, una breu assignatura de caràcter opcional. I això que el doctor Barbé diu de l'economia és un problema general de totes les disciplines científiques.
És per a evitar una concepció esotèrica, inculta i dogmàtica de la sociologia, doncs, que en aquest mòdul, després d'haver-nos aproximat al funcionament de la societat i d'haver explicat algunes de les anàlisis més rellevants que ha formulat la sociologia en els seus primers cent anys de vida, fem una reflexió sobre la pràctica de la sociologia. D'aquesta manera, us convidem a conèixer una sociologia que pensa, que actua reflexivament i que no té por de fer una mica de sociologia de la sociologia, encara que això vulgui dir adoptar una mirada autocrítica envers la mateixa disciplina.
1.1.1.La consciència de les pròpies limitacions
I per començar a pensar-se, no hi ha res millor que saber quines són les limitacions a què es veu sotmesa la pràctica de la sociologia.
D'una banda, a hores d'ara ja us heu adonat que la sociologia, més que no pas una ciència desconeguda, és una ciència mal coneguda. I aquesta és la pitjor situació de totes, perquè exigeix, a més d'informar sobre què és, haver de desfer malentesos sobre què no és. El problema del desconeixement, o del mal coneixement, no repercuteix només en un problema de manca de popularitat, per a la sociologia. Al contrari, les dificultats apareixen pel fet d'una popularitat confusa i que no s'ajusta a allò que la sociologia pot donar de si. És a dir, que se n'esperen coses que no són al seu abast i, en canvi, allò que podria dir legítimament sol ser socialment inconvenient.
Si al mòdul "La perspectiva sociològica" us parlàvem de la dificultat que representa la situació de mercat informat -el fet que d'allò que parla la sociologia, tothom cregui que en sap tant o més-, ara ens referim a la dificultat que té per a evitar les dues demandes principals que se li fan des de la societat: com serà el món del futur i, sobretot, com caldria que fos aquesta societat. D'acceptar respondre a la primera demanda, en direm caure en la temptació de profetisme. De la segona, en podríem dir acceptar de fer el paper propi de l'intel·lectual.
Des del nostre punt de vista, el sociòleg, en la seva pràctica professional -no diem pas en els seus compromisos socials i polítics-, ha de resistir la demanda social tant de convertir-se en un "profeta social", en el sentit de voler fer prediccions, com en el de voler guiar la societat. En primer lloc, perquè la complexitat de la realitat que estudia no li permet doblegar-se a l'exigència d'endevinar el futur si no és a condició de banalitzar tant la mateixa anàlisi de la realitat social com el llenguatge amb què n'ha de parlar, per tal de satisfer la demanda de pronòstics. Però tampoc no es pot doblegar a la temptació de donar solucions als problemes socials, perquè la ciència és sempre una temptativa de comprensió, mentre que l'acció transformadora és resultat d'un compromís amb uns determinats ideals polítics o ideològics que no deriven de la ciència mateixa.
El sociòleg no ha de ser ni "un petit profeta acreditat per l'estat", ni la sociologia no es pot reduir a ser "un sistema de respostes totals a qüestions últimes", per dir-ho en paraules de Pierre Bourdieu, que és allò que passa quan aquest se sotmet "al veredicte ambigu i ambivalent dels no especialistes, que es veuen amb cor d'acceptar o no les anàlisis que proposa", segons si s'ajusten o no al seu sentit comú i a la seva sociologia espontània (P. Bourdieu i altres, 1973).
És més, la idea d'un rei-savi, és a dir, d'un govern a mans de la ciència, o dels homes de ciència, aniria en contra de la mateixa concepció de la democràcia, tal com diu C.W. Mills, "en la mesura que implica una aristocràcia, ni que sigui una aristocràcia de la intel·ligència més que no pas hereditària o patrimonial". Segons Mills, el sociòleg no hauria d'acceptar de fer el paper del rei-savi, ni tan sols el de conseller del rei -és a dir, d'acceptar de posar-se al servei del poder establert-, abdicant de la seva autonomia moral i de la seva racionalitat, sinó que hi ha un tercer camí:

"El tercer camí pel qual pot tirar el científic social que creu en el valor de la raó i en el seu paper en els afers humans és prou conegut, ni que siguin ben pocs els qui de debò s'hi apunten. És el camí que consisteix a preservar la pròpia independència, a fer la feina i a triar-se els problemes, i a fer aquest treball tant de cara als «reis» com de cara al «públic». Es tracta, per tant, d'una concepció de la ciència social com una mena de servei d'informació de caràcter públic, preocupat pels problemes col·lectius i individuals, i per les grans tendències estructurals subjacents als uns i als altres [...]."

C.W. Mills (1987, pàg. 221-222).

I, potser encara més radicalment, Karl Mannheim alertava d'aquest perill d'uns intel·lectuals sucumbint a la temptació de governar:
D'altra banda, tal com sosté el sociòleg nord-americà Randall Collins, la sociologia arrossega la mala premsa de dos vicis dels quals n'és responsable directa: el de la inintel·ligibilitat i el de l'obvietat.
Certament, l'argot sociològic sovint és del tot incomprensible i, quan se n'aconsegueix desentrellar el significat, amb massa freqüència no s'acaba de veure quina és l'aportació original d'aquesta disciplina a la qüestió que es discuteix. No és pas que la sociologia hagi de ser necessàriament fosca, encara que és cert que, a vegades, la voluntat de precisió i la conveniència d'evitar confusions en l'ús de termes populars l'obliguen a recórrer a la invenció de nous conceptes o a l'ús de termes corrents amb significats complexos.
Ni tampoc seria just dir que la sociologia no ha proporcionat informació fonamental sobre els mecanismes de funcionament de la societat ni anàlisis lúcides sobre els processos de canvi social. S'ha d'esperar que després d'haver estudiat els altres mòduls d'aquesta assignatura, això ja no calgui pas argumentar-ho. Però és cert que expressions populars com la de referir-se a la "sociologia de taxista", o el fet que, sobretot en els mitjans de comunicació, s'acabi considerant qualsevol qüestió socialment problemàtica com un "problema sociològic", no ajuden gens a establir amb claredat què fa, exactament, la sociologia.

Efectivament, des del nostre punt de vista, hi ha tres maneres de fer sociologia, tal com vam escriure a Plegar de viure:

"Hi ha qui es fixa com a objectiu fer veure que allò que estudia es resol en quatre veritats molt simples i elementals, clarament explicables i explicades: és una mena de sociologia de catecisme, que tendeix a confirmar els judicis i els prejudicis vigents i procedeix a simplificacions abusives de la realitat; és la sociologia que es ven més (possiblement perquè és barata). D'altra banda hi ha qui, a la vista d'aquest caràcter simple i elemental de les veritats a què arriba, aplica el principi de l'«embolica que fa fort» i vesteix i disfressa el seu discurs amb un llenguatge enrevessat, fins a donar-li una aparença imposant que li ve proporcionada per la seva mateixa inintel·ligibilitat: és una mena de sociologia que costa més de vendre però assoleix, en canvi, una gran respectabilitat. I hi ha també, és clar, aquella sociologia que ni es ven ni és respectada: la que en un llenguatge planer es proposa demostrar que la realitat és molt més complexa del que sembla en aparença, que totes les explicacions (fins i tot les sociològiques!) són sempre parcials, que les diferents anàlisis i interpretacions solen ser a la vegada vàlides i insuficients; i, en definitiva, que la perspectiva sociològica tendeix a problematitzar les coses més que no pas a simplificar-les i a donar-los solucions."

S. Cardús; J. Estruch (1981, pàg. 11-12).

1.1.2.El problema de les definicions
Però, sobretot, entre les limitacions pròpies de la sociologia, hi ha la de l'evidència de la gran diversitat de perspectives des de les quals treballa, la qual cosa no ajuda gens a proporcionar una imatge precisa del que és la sociologia o del que fan els sociòlegs.
És allò que es qualificava de moviments centrífugs i que descriu aquesta dinàmica plural del desenvolupament teòric de la sociologia. Més concretament, si us entreteniu a buscar definicions de sociologia en els molts manuals d'introducció que s'han publicat, el més fàcil és que tingueu una profunda sensació de vertigen: per poc que es tracti d'autors de països, èpoques i escoles diverses, no és que no coincideixin en el detall, sinó que fins i tot difereixen en el que és essencial:
1) En primer lloc, hi ha qui prova de definir la sociologia precisant l'objecte que estudia: la societat, les relacions socials, l'acció social, els grups, les relacions de poder, les ideologies... Però cap d'aquests objectes d'estudi no és exclusiu de la sociologia i, per tant, hi ha autors que no sent possible trobar l'especificitat d'aquesta disciplina en un objecte en exclusiva, l'acaben considerant una ciència social generalista, que incorpora les diverses ciències socials particulars. Com que no és gens segur que cap de les altres ciències particulars (la geografia, la demografia, l'antropologia, la psicologia social...) es deixi qualificar de simple auxiliar d'una suposada ciència de nivell superior, ja es veu que aquesta definició està condemnada al fracàs.
2) Altres proven de definir la sociologia a través dels mètodes i les tècniques d'investigació que més la caracteritzen, fins al punt de confondre, posem per cas, les tècniques quantitatives pròpies del sondeig d'opinió pública com a estratègies pròpiament sociològiques. Però tampoc no és per aquesta via que la sociologia troba la seva especificitat:

  • D'una banda, perquè la investigació sociològica utilitza tota mena de tècniques d'anàlisi de la realitat social.

  • D'altra banda, perquè cap tècnica no li és exclusiva.

És cert que hi ha sociòlegs que sotmeten les possibilitats de conèixer a les tècniques de què disposen. Però això no els fa més rigorosos, sinó més miops, perquè es veuen obligats a mirar-ho tot a través de les mateixes lents, tant si l'objecte és a prop com si és lluny.
3) N'hi ha d'altres, encara, que sembla que renuncien a dir què és la sociologia, i troben un camí prou convincent donant compte dels orígens i de la història de la disciplina. Només que, en aquest cas, han d'assumir el fet del caràcter contradictori i ambivalent de les diverses aportacions clàssiques, a part del fet d'haver-se d'apropiar de noms d'il·lustres teòrics de la societat que, ells mateixos, mai no s'havien reconegut com a sociòlegs, com és el cas de Marx. Procedir d'aquesta manera, de fet, és recórrer a una història de la sociologia que només és coherent perquè es tracta d'una reconstrucció feta a posteriori. Els pares de la sociologia ho són vistos des d'ara i des d'aquí, és a dir, ho són malgrat ells mateixos, i no és gens rigorós que els atribuïm una "paternitat responsable" sobre la sociologia que, en general, no van exercir.
En tot cas, ha estat la necessitat de formalitzar la disciplina dins d'uns cànons acadèmics allò que ha obligat a descobrir "pares" involuntaris de la sociologia, o a establir fronteres forçades entre disciplines pròximes, i a escriure històries d'aparença respectable sobre l'evolució del pensament sociològic. No cal dir que és ben legítim buscar antecedents teòrics allà on siguin, però el problema és per què es pot establir allò que és la sociologia a partir d'uns orígens tan contradictoris com els que permeten afiliar-la, simultàniament, als corrents revolucionaris (Karl Marx) i als contrarevolucionaris (Auguste Comte); als corrents positivistes (Émile Durkheim) i als corrents historicistes (Max Weber), només per citar els més coneguts.
Cap d'aquests intents de definició -què estudia, com ho estudia, qui ho estudia- no resol, doncs, el problema de saber què és la sociologia. I és que, des d'aquella reflexivitat que demanàvem per a la ciència, la pregunta sobre què és la sociologia exigeix no pas una resposta essencialista, nominalista, tancada en definitiva, sinó que exigeix una resposta formulada, també, sociològicament: és a dir, que tingui present les condicions socials de producció del coneixement sociològic amb relació als seus resultats. La pregunta sobre què és la sociologia, formulada en els termes més sociològics possible, doncs, hauria de ser aquesta: què vol saber la sociologia?
Si bé cada autor ha respost de manera diferent a causa dels seus condicionaments històrics, ideològics i polítics particulars, de fet sí que es poden descobrir un parell o tres de grans qüestions que són les que hi ha a l'arrel de tots els autors i totes les teories.
Concretament, i per fer servir els mateixos termes de Randall Collins, les preguntes que justifiquen l'especificitat d'una disciplina com la sociologia podrien ser aquestes: què fa que els individus es mantinguin cohesionats, tot i el caràcter conflictiu de les seves relacions?, quins són els mecanismes a través dels quals els individus donen sentit a les seves experiències socials?, i, en definitiva, quins són els fonaments no racionals (emocionals, de sentit, de confiança, de pertinença, de solidaritat...) que expliquen la racionalitat humana i la capacitat per a viure de manera organitzada en societat?
Formulat així, s'abandona tota temptació essencialista de voler definir la sociologia com si fos alguna cosa malgrat ella mateixa, i en canvi optem per una aproximació més estrictament sociològica, que parteix de l'anàlisi de la tradició de coneixement que històricament ha formulat la disciplina i que posa al descobert les grans línies d'acord en els interrogants que s'han formulat, per damunt de la diversitat de respostes que s'han donat al llarg del temps.
1.1.3.La sociologia, una tradició de coneixement
És clar que quan parlem d'allò que és la sociologia, de la seva definició o de les seves característiques com a perspectiva, estem parlant més del com hauria de ser que no pas de quines coses es fan passar per sociologia. Perquè una cosa és el que es postula que hauria de ser allò específic de la pràctica sociològica, dit així, en condicional, i una altra cosa molt diferent és en què consisteix la pràctica sociològica tal com se sol dur a terme. Aquí, és clar, ens interessa insistir més en aquest hauria de ser que a fer la crítica del que sol ser.
Més endavant ja explicarem en quina mesura es pot dir que la sociologia és una ciència. Però, de moment, si és que la volem considerar com alguna cosa més que la simple suma de l'heterogènia producció escrita de tots aquells que han estat reconeguts com a sociòlegs, o que ells mateixos se n'han anomenat, ens cal descobrir -i, en un cert sentit, reinventar o reescriure- el fil conductor que ens pot portar des dels antecedents intel·lectuals de la disciplina fins a on som ara. És a dir, que si alguna cosa pot donar una certa coherència a la disciplina, és la possibilitat de reconèixer-hi una tradició de coneixement que incorpori de manera crítica tots els elements de contradicció com a integrants d'un diàleg entre oponents i que sigui la base a partir de la qual es puguin formular:

  • el tipus d'interrogants que cal que avui es faci la sociologia;

  • els marcs conceptuals que són a disposició dels investigadors;

  • les maneres de fer investigació que, a partir de les experiències anteriors, orientin estratègies intel·ligents per a les noves recerques;

  • la possibilitat, tot i els riscos de fossilització que això comporta, d'avançar en l'establiment d'un corpus de coneixements específic, sempre en revisió, a partir del qual iniciar els nous aspirants a l'ofici de sociòleg per les vies acadèmiques habituals.

En definitiva, en sociologia, no hi ha pròpiament una única teoria científica constituïda i reconeguda com a tal per tota la comunitat científica dels sociòlegs o per una bona part, sinó una tradició de coneixement que es constitueix en una teoria del coneixement sociològic.
Això vol dir que el sociòleg ha de prendre la tradició sociològica com a punt de partida al qual s'ha d'enfrontar per tal de no quedar atrapat ni pel caràcter sovint irreconciliable de les teories particulars de cada corrent o autor ni per la recerca d'una mena de màxim comú divisor de totes les teories que n'anul·laria la virtut crítica de cadascuna.
El treball del sociòleg, doncs, haurà de consistir a saber passar de la tradició de coneixements que se li ha transmès a l'aplicació dels principis fonamentals de la teoria del coneixement sociològic que deriva d'una determinada reconstrucció d'aquesta tradició. I és que tota ciència, i la sociologia també, només progressa si qüestiona permanentment els seus mateixos punts de partida.
En definitiva, es pot dir que hi ha una tradició de coneixement sociològic sempre que aquesta sigui discutida per una raó polèmica (G. Bachelard, 1940) i no pas una "raó arquitectònica", és a dir, de concepció merament acumulativa, i de la qual derivaran, com hem dit, les regles d'una teoria del coneixement sociològic.
En resum, d'aquesta concepció es desprenen dues conseqüències:
a) La sociologia esdevé coneixement científic en la mesura que manté una discussió permanent amb la mateixa tradició de coneixement.
b) Les anàlisis sociològiques porten data de caducitat pel fet que la potència crítica d'una teoria és precària, tant perquè es refereix a les realitats socials pròpies d'un temps i un espai determinats com perquè el poder sol acabar integrant sense gaires dificultats tot discurs crític per a convertir-lo en ideologia conservadora.

1.2.La utilitat de la sociologia

Una pregunta que se sol fer quan es defensa, com hem fet, aquesta mena de sociologia que no es vol convertir en guia de ningú i que, a més, vol mantenir la seva capacitat crítica, és la de per a què serveix. En aquests casos se sol tenir la intuïció que aquestes exigències la redueixen a la més gran de les inutilitats, a més de dificultar qualsevol ocupació professional.
1.2.1.La paradoxa de la inutilitat útil
D'entrada, ens podríem quedar ben tranquils apel·lant a la bondat del saber pel saber, del saber ociós i, fins i tot provocadorament, assegurar que precisament es tracta d'un coneixement inútil amb tota seguretat. Podríem recórrer a la vella noció de Thorstein Veblen de la curiositat ociosa (iddle curiosity) per a fonamentar aquesta perspectiva crítica, i així ens allunyaríem tant de la proposta revolucionària de Karl Marx, recollida en la seva onzena tesi sobre Feuerbach ("Els filòsofs no han fet altra cosa que interpretar el món de diferents maneres; el que cal és transformar-lo"), com del lema reformista d'Auguste Comte ("savoir, pour prévoir, pour pouvoir", és a dir, 'saber, per preveure, per poder').
Certament, això és així si per utilitat entenem només la possibilitat de formular propostes d'acció pretesament científiques. Ara bé, també en sociologia és possible recórrer a la vella distinció entre ciència i tècnica que ens permetrà establir -si més no, formalment- on comença una cosa i acaba l'altra, amb unes distincions conceptualment aclaridores.
Perquè hi sol haver un acord general en assenyalar que, en ciència, hi ha un tipus de recerca bàsica per a fer possible la innovació tecnològica i que, paradoxalment, aquesta recerca s'ha de poder desenvolupar sense estar condicionada per les urgències tecnològiques d'una determinada societat. I també podríem deixar establert que el progrés tècnic és el resultat de posar els coneixements científics al servei de les necessitats pràctiques i dels interessos econòmics i polítics d'una determinada societat.
Per exemple, podem dir que ha estat l'existència de la investigació bàsica en el terreny de la física la que ha permès la fabricació de materials nous, com a resultat de la manipulació de les característiques moleculars de diversos elements i els seus aliatges, encara que l'aplicació concreta d'aquestes descobertes a la millora de la seguretat dels automòbils, posem per cas, no ha estat pas l'objectiu inicial dels físics que van elaborar les primeres hipòtesis.
Només així s'entenen declaracions com les dels cinc premis Nobel de física i de química nord-americans, que van aprofitar l'ocasió per a mostrar la seva preocupació per la disminució, en el seu país, de la proporció de recursos destinats a la ciència bàsica amb relació a l'aplicada. O que són els països que tenen més inversions en recerca bàsica els que solen ser menys dependents des d'un punt de vista tecnològic.

Ens trobem, doncs, davant la paradoxa de la inutilitat útil de la ciència, que tan bé explica Leszek Kolakowski:

"Cap consideració pràctica no pot explicar els grans moments de canvi en la història del coneixement, fins i tot quan els seus resultats han acabat sent de gran utilitat pràctica. Que això és així, ho demostra el fet que si no s'hagués esperat obtenir del coneixement altra cosa que utilitat tècnica i no s'haguessin considerat la veritat i la certesa com a valors en si mateixos, no s'hauria produït ciència tècnicament profitosa. Això confirma la idea que en ciència val la pena prescindir de la utilitat possible, encara que no explica el perquè la gent, de fet, en va prescindir. D'aquesta recerca, ens n'ha estat revelat només el fruit, però no les raons."

L. Kolakowski (1994, pàg. 15).

I, en el mateix sentit, s'expressa Pierre Bourdieu:

"I es pot dir, sense cap mena de sospita de moralisme, que només es poden obtenir avantatges científics si se sap renunciar als avantatges socials, i amb la condició de posar-se en guàrdia en contra de la temptació d'utilitzar la ciència [...] per intentar triomfar socialment en el camp científic. O, si es vol, que no es té cap oportunitat de contribuir a la ciència del poder si no és renunciant a fer de la ciència un instrument de poder, i en primer lloc en el mateix món de la ciència."

P. Bourdieu (1984, pàg. 28).

1.2.2.Enginyeria social i comprensió sociològica
No direm pas, doncs, que la sociologia no serveixi per a res, però sí que cal fer la distinció entre allò que és propi de la sociologia com a reflexió científica i allò que en són els usos per a finalitats que ja no tenen gran cosa a veure amb la voluntat de coneixement, sinó que són més a prop de la voluntat de poder.
De la sociologia posada al servei d'objectius polítics, econòmics o ideològics, n'hauríem de dir, més exactament, enginyeria social. En canvi, el tipus de coneixement que és propi del pensament sociològic, més que no pas una transformació directa de la realitat social que estudia, primer de tot, es proposarà fer-ne possible la comprensió.
Deixem ben clar, tanmateix, que, de la mateixa manera que un químic pot treballar dignament en uns laboratoris farmacèutics per tal d'anar afegint ratlles de colors a la pasta de dents per tal d'incrementar-ne l'eficàcia dentifrícia, o un economista pot treballar en l'àrea de vendes d'una multinacional de caramels amb pal, és lògic esperar que ningú no trobi inapropiat que els sociòlegs també puguin desenvolupar feines pràctiques al servei de la indústria i els serveis, de la planificació social i fins i tot d'objectius directament polítics, com en campanyes electorals o gabinets d'assessorament als governants.
Però, així com, en sentit estricte, ni el químic que posa color a la pasta de dents, ni l'economista que ven caramels no fan ciència sinó que apliquen, amb objectius no científics, els coneixements que la ciència els ha proporcionat, així mateix el sociòleg que té responsabilitats en una àrea de personal d'una empresa automobilística, que planifica els serveis assistencials d'un ajuntament o que contribueix a guanyar unes eleccions no fan sociologia, sinó enginyeria social.
I si bé a altres ciències potser no els fa falta destacar aquesta distinció de manera tan explícita -la blancor dental o la llamineria dels nens poc poden modificar els principis de la química o de l'economia-, en canvi en sociologia fer-ho és una qüestió fonamental que afecta els seus propis resultats.
Efectivament, tal com deia Bourdieu en l'anterior citació, la sociologia és la ciència del poder -més exactament, de la crítica o el desemmascarament del poder- i, per tant, sí que la seva utilització al servei del poder, per legítim que sigui, en condiciona de soca-rel la capacitat crítica.
Així, per exemple, és fàcil d'entendre que el fet de posar els coneixements sociològics al servei de la publicitat no converteix aquestes tècniques d'orientació dels hàbits de consum de la població en una activitat científica. I al contrari, si la sociologia fes públics i transparents els mecanismes pels quals la publicitat aconsegueix els seus objectius, automàticament aquesta deixaria de ser efectiva. En sociologia, doncs, també es confirma aquell refrany que diu que no es pot repicar i anar a la processó: és a dir, que no es pot fer la crítica del poder i posar-se al seu servei, de manera simultània.
En definitiva: tot acte de comprensió demana, prèviament, renunciar a l'acció i, en conseqüència, obliga a fer una suspensió del judici sobre els fets que s'estudien.
Qui jutja difícilment pot comprendre, i qui comprèn difícilment pot jutjar. Penseu en una investigació sobre el suïcidi: si partiu d'un judici moral negatiu previ, tot l'esforç analític el dirigireu a buscar quines poden ser les causes que condemnen o exculpen moralment el suïcida, tal com feien els rectors de poble per tal de justificar davant el seu bisbe poder-los fer un enterrament per l'Església i admetre'ls al cementiri catòlic. En canvi, la comprensió d'una decisió tan greu com aquesta és possible si, en lloc de jutjar la conducta, proveu de "posar-vos dins la pell" de l'altre.
Aquesta possibilitat de "posar-se dins la pell", intel·lectualment parlant, i no solament d'un altre individu sinó de determinades circumstàncies socials, és l'objectiu més genuí de la sociologia.
I continuant amb aquest mateix exemple, des d'aquesta perspectiva comprensiva, i només si s'abandonen els judicis previs -els prejudicis-, és possible arribar a conclusions la de Cardús i Estruch.

"El suïcidi és considerat un comportament desviat perquè viola una norma, una regulació social: el suïcidi és la transgressió del tabú de la mort, perquè en una societat en la qual la mort és tabú el suïcida és l'individu que ens hi confronta i en fa exhibició. La culpa del suïcida és la de creure -en contra de la majoria- que pot decidir individualment la seva pròpia mort, de manera que fa trontollar així les nostres definicions de la realitat i una de les veritats indiscutides i indiscutibles en les quals es basa la nostra visió del món, de la vida, i del sentit de l'un i de l'altra."

S. Cardús; J. Estruch (1981, pàg. 210).

1.3.Els destinataris de la sociologia

Una de les lloses que més pesen sobre la sociologia que fem és que sovint no té destinatari. És a dir, que hem de treballar sabent que només una petitíssima part de les recerques es converteixen en obres publicades, i d'aquesta part encara hi ha la legítima sospita que en pocs casos arriben efectivament a algun lector interessat.
A més, pel que fa al gros de les investigacions que resten inèdites, sovint qui les ha encarregat tampoc no té cap interès a estendre aquella informació que considera com una arma que no convé posar al servei de ningú més -hi ha contractes que especifiquen aquesta condició de confidencialitat dels resultats obtinguts-. I, encara, hi ha els treballs merament acadèmics -com moltes tesis de doctorat- que queden morts en alguna lleixa dels magatzems de la biblioteca de la facultat, els lectors dels quals mai no passaran de la mitja dotzena.
Doncs bé, aquesta circumstància explica per què cada vegada és més freqüent que l'investigador desenvolupi el seu treball de recerca sense preocupar-se ni poc ni gens de la intel·ligibilitat d'allò que escriu, i encara menys dels aspectes formals i d'estil, de manera que la sociologia s'acaba convertint en una mena d'activitat aristocràtica, dirigida al gaudi propi o, més simplement, a la justificació d'un sou. I la conseqüència és que, oblidant qui serà el destinatari del propi treball, la sociologia ha anat perdent qualitat comunicativa.
Sovint, és la lectura dels clàssics que escrivien sociologia amb una intencionalitat molt més polèmica que l'actual la que a vegades ens pot reconciliar amb una disciplina que amb massa freqüència es limita a elaborar informes aspres i inaccessibles al neòfit. I és aquesta despreocupació per la comunicabilitat allò que també ha empobrit l'escriptura sociològica, i l'ha tornat avorrida i inculta. Però aquest no ha de ser, necessàriament, un destí fatal.
Si el sociòleg tingués present el destinatari de la seva reflexió no solament en el moment de la redacció dels informes finals de la recerca, sinó des de bon començament de la investigació, això canviaria no solament l'estil literari, sinó també la manera de concebre l'ofici. I fins i tot la reflexivitat que exigíem al principi d'aquest mòdul arribaria amb tota naturalitat.
Per això és convenient que, amb una perspectiva generosa i oberta, la sociologia reconegui fins a quin punt, en els seus orígens, va ser deutora de la novel·la i l'assaig, de la pintura i el cinema, en definitiva de l'art, com a productora d'extraordinaris models que, després, ha acabat d'integrar conceptualment d'una manera més formal en la seva producció. Es pot dir, doncs, que en l'art hi ha molta sociologia, si es vol, en estat emergent.
Lectura recomanada

Precisament aquesta és la tesi d'un bonic llibre del sociòleg Robert Nisbet (1979) que posa en evidència fins a quin punt grans temes de la sociologia com els de comunitat, massa, poder, progrés, conflicte, igualitarisme, alienació, i models com el del burgès o l'obrer, primer van ser elaborats en la literatura i la pintura que no pas per la sociologia. És a dir, que no és la sociologia tota sola la que ha vist aquestes "realitats", sinó que les hi ha proporcionat l'art.

R. Nisbet (1979). La sociología como forma de arte. Madrid: Espasa-Calpe.

La literatura com a analitzadora de la societat: alguns exemples
Novel·les com El guepard, de Tomàs de Lampedusa o, més a prop, Mort de dama, de Llorenç Villalonga, són retrats socials d'una gran potència analítica i, especialment, sociològica. I fins i tot tampoc no s'hauria de tenir cap reserva a dir que en un llibre de poemes com La fàbrica, de Miquel Martí i Pol, hi ha les claus per a comprendre de manera profunda el món de les colònies tèxtils i que un estudiós del fenomen hi podria trobar models d'una gran capacitat intuïtiva que podria transformar en conceptes útils per a la seva investigació. I és prou conegut fins a quin punt obres clàssiques, per exemple de Thomas Mann, van proporcionar algunes de les pistes conceptuals més fonamentals de l'obra de sociòlegs com Max Weber.
Efectivament, en algun punt, ciència i art es retroben. I això no contradiu, sinó que ho confirma, que en la recerca científica hi ha dues lògiques, que anomenarem lògica de la descoberta i lògica de la demostració. La segona exigeix un grau d'autocontrol i racionalitat molt gran, però la primera és molt a prop de la lògica de la creació artística.
La consciència d'aquesta unitat bàsica entre ciència i art, a més de ser un punt de partida per a donar a la sociologia un impuls creatiu superior, també hauria de servir per a posar en guàrdia davant les temptacions cientistes de determinades pràctiques que volen reduir la ciència a ser la ideologia del poder.

"Des de fa temps, de fet des del principi del segle XIX, s'ha estès la convicció errònia que art i ciència són per la seva pròpia naturalesa molt diferents entre si. Ja és hora de posar fi a aquest error, i als sociòlegs reticents potser els pot convèncer el fet que els científics veritablement importants del nostre segle, en física, matemàtiques, biologia i altres camps, ja fa temps que insisteixen en la unitat bàsica d'art i ciència."

R. Nisbet (1979, pàg. 19).

Darrerament, la consciència de la rellevància de la cultura de la imatge, que, a través de la televisió, ja no és només una manera d'ocupar el lleure, sinó que ha esdevingut una manera de conèixer el món i de relacionar-s'hi, ha fet pensar també sobre quina haurà de ser, en el futur, la relació entre la sociologia i el discurs visual. La televisió, probablement, ja no serà només un tema d'investigació, o un mitjà interessant de divulgació dels resultats de les recerques sociològiques, sinó que potser s'incorporarà habitualment tant a les tècniques d'anàlisi com als estils d'escriptura del discurs sociològic.
La televisió com a discurs sociològic
Tot i que no hi ha hagut cap voluntat explícita de fer sociologia, sèries de programes emesos per TV3 com Ciutadans, Les coses com són o Vides privades, codirigits per Francesc Escribano i Joan Úbeda i que han comptat amb l'assessorament de Salvador Cardús, es podrien acostar a aquest repte d'articular un discurs visual de característiques sociològiques pel que fa a la seva capacitat de provocar reflexivitat en l'espectador sobre la seva pròpia experiència.
Activitat
1.1. Seria recomanable que veiéssiu algun dels següents episodis emesos per televisió, i que en traguéssiu les vostres conclusions:

  • "De set a deu" de Ciutadans.

  • "Barreres" de Les coses com són.

  • "Polígons" de Vides privades.

1.4.Passió, rigor i compromís

Finalment, i com a conclusió de moltes de les observacions que hem fet fins ara, es pot dir -encara que es tracti d'una afirmació discutible i fins i tot d'acceptació minoritària entre el gremi dels sociòlegs- que, sense renunciar al rigor propi del treball científic, els objectius de la sociologia exigeixen un cert grau de passió intel·lectual i de compromís personal.
La sociologia és d'una banda passió perquè tot acte de presa de consciència implica dolor, tal com ja es diu a l'Antic Testament: "Qui fa créixer la seva ciència, veu créixer el seu dolor". Efectivament, el coneixement sociològic de què parlem, aquella perspectiva que ja en el mòdul "La perspectiva sociològica" es qualifica de forma de consciència, és també una forma de desengany, de desil·lusió. I d'altra banda, la sociologia és passió perquè especialment en allò que té d'acte creatiu, de descobriment, d'art en definitiva, no és possible de portar-ho a terme sense unes grans dosis de risc professional, de coratge intel·lectual, i fins i tot de capacitat per a l'aventura personal.
D'altra banda, la sociologia també és compromís. Perquè no solament es compromet qui, com l'intel·lectual orgànic, de partit, treballa a favor d'una causa política, sinó que també es compromet qui sap que la seva ciència només esdevindrà un instrument útil al servei de la llibertat dels individus si resisteix els cants de sirena del poder. El model de sociòleg que Karl Mannheim tenia al cap quan a la seva obra principal, Ideologia i utopia, definia aquella tan discutida concepció de la "intel·lectualitat independent" (freischwebende Intelligenz) no el pensava constituït per una mena d'àngels celestials, situats al marge o d'esquena a la societat, sinó que concebia l'intel·lectual com un individu al servei d'una missió social de primer ordre: "Fer el paper de sentinella en una nit que altrament fóra negra com una gola de llop" (Karl Mannheim, 1987, pàg. 164).
Al capdavall, la raó última de ser de la sociologia hauria de ser aquest compromís amb la possibilitat d'estendre "les armes de defensa contra la dominació simbòlica", per dir-ho com Pierre Bourdieu, o més simplement, per afavorir aquella qualitat de l'esperit que Charles Wright Mills va sintetitzar magistralment en l'expressió imaginació sociològica, i que hauria de permetre "assolir una comprensió lúcida del que succeeix al món i del que s'hi pot esdevenir":

"El primer fruit d'aquesta imaginació (i la primera lliçó de la ciència social que la personifica) és la idea segons la qual l'individu tan sols pot comprendre la seva pròpia experiència i mesurar el seu destí si sap situar-se en el seu temps; tan sols pot saber quines són les seves possibilitats si pren consciència de les possibilitats de tots aquells que comparteixen la seva mateixa situació. La lliçó és terrible segons com, i segons com esplèndida. Potser no sabem fins on arriba la capacitat humana per a l'esforç suprem o per a la degradació deliberada, per al dolor o per a la joia, per al plaer de la brutalitat o l'exquisidesa de la raó. Però el que sí que sabem a hores d'ara és fins a quin punt són elàstics els límits de la «natura humana». Sabem prou bé que, de generació en generació, tot individu viu en una societat determinada; que la seva vida és una biografia, i que aquesta biografia és viscuda en una seqüència històrica determinada. Pel sol fet de viure tot individu contribueix, poc o molt, a configurar aquesta societat i la seva història, tot i que ell mateix sigui un producte de la seva societat, empès per la seva història.

La imaginació sociològica ens fa capaços de copsar la història i la biografia, i llurs interrelacions en el si de la societat. En això consisteixen tant la seva tasca com l'esperança que suscita."

C.W. Mills (1987, pàg. 10).

2.La sociologia com a ciència

Voler demostrar que la sociologia és una ciència seria un propòsit desmesurat per a aquestes pàgines. Però no solament per l'extensió que això exigiria, sinó perquè la mateixa pretensió és excessiva. Demostrar que la sociologia és una ciència voldria dir que ens hem posat d'acord a saber de quina sociologia parlem, cosa que no és fàcil, però sobretot significaria que hi ha acord sobre a quina concepció de ciència ens apuntem, i això encara és més complicat. Sobre la primera qüestió, hem deixat clar que no hi pot haver idees tancades. Però, i amb relació a la ciència, què en podem dir?
Què és i què no és la ciència és una qüestió de la qual els científics tenen coses a dir, però no és exclusivament una discussió científica, sinó també filosòfica, històrica i, en bona part, sociològica.
Però, sobretot, és també una qüestió oberta, en la qual permanentment hi ha noves idees, noves propostes de definició, i on antigues posicions que havien tingut els seus defensors fan crisi. D'altra banda, és una discussió que afecta també les formes de coneixement que són a la frontera de la ciència, i fins i tot les relacions que cal establir amb els tipus de coneixement que queden més lluny. Si abans ja hem establert punts de contacte entre sociologia i art, en altres ocasions els científics no han tingut cap inconvenient a demanar nous diàlegs entre la ciència i els coneixements tradicionals, com ara la religió.
Activitat
2.1. Llegiu el text de la Declaració de Venècia, que és el comunicat final del simposi organitzat per la UNESCO a Venècia, "La ciència i les fronteres del coneixement. El pròleg del nostre passat cultural". Amb una participació notable de científics de totes les branques, els signants demanaven que el coneixement dialogués amb altres formes de coneixement, considerant que ciència i tradició, tot i ser diferents, calia veure-les com a complementàries. Podeu trobar el text per a l'activitat a la web de l'assignatura.

2.1.Més enllà de la ingenuïtat positivista

És ben cert que els orígens de la sociologia estan lligats a una concepció positivista de la ciència. Fins al punt que, abans d'inventar-ne el nom actual, de la sociologia se n'havia dit física social, perquè s'emmirallava en les ciències de la naturalesa. I també és veritat que la sociologia ha viscut, i en molts casos encara viu, com els passa a totes les ciències socials, amb el complex de pensar que no és prou científica i, per tant, d'arrossegar l'obsessió d'haver de demostrar que ho pot ser, provant desesperadament d'imitar l'estil de les ciències de la naturalesa. Entretant, allò que ha anat canviant és el model de les ciències de la naturalesa, de manera que el positivisme del segle XIX ha deixat pas a moltes altres idees, molt més complexes, que converteixen en inútil aquest afany d'imitació.
La teoria de la ciència ha fet molt camí des d'aquelles idees nascudes del model galileià, que suposava que la naturalesa era un llibre que es podia llegir amb les eines de la matemàtica. La formalització matemàtica de la naturalesa, traduïda en lleis universals i eternes, donava confiança en la possibilitat d'un coneixement científic completament objectiu, que permetria reduir al no-res la influència del subjecte que coneixia sobre l'objecte de coneixement.
Però ha estat al llarg d'aquest segle que cada vegada s'han anat posant més objeccions a aquell optimisme que ara ja sembla terriblement ingenu.
Amb tot, encara a la primera dècada del segle XX sorgia, a la ciutat del mateix nom, l'anomenat Cercle de Viena, el més destacat representant del qual és Rodolf Carnap (1891-1970), que, hereu de la tradició empirista (de Guillem d'Occam a Bertrand Russell, passant per David Hume), formulà els principis del positivisme lògic i en el Congrés de Praga de 1934 proposà la utilització del terme empirisme lògic com a denominació genèrica del corrent logicofilosòfic que representava.
Aquest corrent suposava l'existència d'una sola ciència, i, doncs, la seva unitat, amb un llenguatge intersubjectiu i universalment vàlid, i que havia de ser el de la física. Des d'aquest punt de vista, qualsevol ciència social que aspirés a ser una ciència autèntica s'hauria d'haver expressat en el llenguatge de la física. Però, des dels seus mateixos rengles, aviat van ser acusats d'erigir una nova religió de la ciència, i es van fer matisos al seu fisicisme radical, amb objeccions com les de Hans Retchenbach (1891-1953), que considerava que la veritat és inatrapable i que en ciència cal conformar-se amb la noció de probabilitat, de manera que veritat i falsedat només són casos límit ideals.
Una de les formulacions de més transcendència d'aquest segle la devem a Karl R. Popper, a partir del qual el model de ciència empirista a ultrança ha quedat desacreditat. Aquest filòsof de la ciència considera que cal abandonar la il·lusió inductivista (el supòsit que n'hi ha prou amb l'observació empírica dels fets per a obtenir-ne inferències inductives que proporcionin un increment de contingut en el coneixement, i que no siguin merament tautològiques) i que cal acceptar que les teories científiques apareixen per intuïcions creadores i que calen esquemes o preguntes prèvies per a acostar-nos als fets i interrogar-los convenientment. La inducció com a mètode científic fou insuficient, i Popper va postular un mètode hipoteticodeductiu que partia d'unes hipòtesis teòriques que s'havien de sotmetre a la prova empírica. Albert Einstein va sintetitzar una idea semblant en aquesta frase: "És la teoria la que decideix què és allò que som capaços d'observar".
Ara bé, la gran novetat de la formulació de Popper és observar que aquesta prova empírica de la teoria prèvia serà sempre un test negatiu. És a dir, que servirà per a comprovar la resistència de les teories a la contrastació empírica -procés de refutació-, la qual cosa, en cas de superar-la, ens permetrà considerar-les provisionalment acceptables, però mai no ens permetrà donar-les per definitivament bones. El criteri de demarcació científica, doncs, serà un criteri negatiu: podem saber què no és científicament acceptable, però científicament no podem afirmar res amb caràcter definitiu. Per això aquesta formulació és coneguda amb el nom de falsacionisme: una teoria és científica si està formulada en uns termes mitjançant els quals es pot sotmetre a prova i, per tant, pot ser contrastada, falsada.
D'aquest canvi de model a l'hora de definir què és la ciència, és especialment destacable el fet que posa en evidència dos aspectes clau:

  • La ciència ha de deixar de parlar de veritats, i conformar-se amb proposicions amb diversos graus de certesa.

  • Certesa i profunditat són ideals contradictoris: és a dir, el grau de certesa creix com més banal sigui la proposició, però la profunditat i el poder explicatiu d'una proposició augmenten paral·lelament a la seva incertesa.

Aquesta darrera observació, a més, posa en dubte una concepció rígida del rigor científic que només abocaria a la insignificança dels seus resultats, i que suggereix que els que són rellevants s'obtenen de formulacions amb un estatut epistemològic dèbil, amb una ciència que sigui capaç d'aplicar un "rigor elàstic", en termes de Carlo Ginzburg.

"L'orientació quantitativa i antiantropocèntrica de les ciències de la naturalesa des de Galileu en endavant ha posat les ciències humanes en un incòmode dilema: o assumir un estatut científic dèbil per a aconseguir resultats rellevants o assumir un estatut científic fort per a aconseguir resultats d'escassa importància. [...]

Però queda el dubte de si aquest tipus de rigor no és, a més d'inabastable, indesitjable per a les formes de saber més properes a l'experiència quotidiana."

C. Ginzburg (1983, pàg. 97-98).

Des de les primeres formulacions de Popper, fetes els anys trenta i popularitzades a partir de la dècada dels anys seixanta (La lògica de la investigació científica, l'obra central del pensament de Popper, havia estat publicada en alemany el 1934, però no se'n publicà la versió anglesa definitiva fins al 1959), en el terreny de la filosofia de la ciència s'ha escrit molt. Si Popper desmuntava la il·lusió inductivista però proporcionava un nou criteri de demarcació científica, aquesta proposta trobava resposta crítica en les teories de Thomas Khun sobre el desenvolupament de la ciència.
En el seu estudi sobre l'estructura de les revolucions científiques, Khun donava una volta més al cargol del relativisme i mostrava quin era el pes de la comunitat científica, més que no pas el d'una lògica abstracta, en allò que permetia la constitució d'una tradició científica. És a dir, posava l'accent del criteri de demarcació científica en factors històrics i socials. Un relativisme que també va trobar la seva revisió en els treballs d'Imre Lakatos, que, amb la definició dels "programes d'investigació científica" com a unitat d'avaluació, intentava retrobar criteris objectius interns a la lògica científica que transcendissin els de tipus subjectivista i psicologista de Khun, a qui acusava d'irracionalisme, mentre aquest responia acusant Lakatos d'evadir-se de la mateixa història de la ciència.
Però en aquest camí que ha posat en dubte els vells ideals positivistes, s'ha anat tan lluny que fins i tot ha estat possible que entressin al debat propostes tan agosarades com les de Paul Feyerabend, que va ser capaç de formular una teoria anarquista de la ciència en què s'oposava a qualsevol criteri de demarcació metodològica, amb la famosa expressió tot serveix.

"Així doncs, la ciència és molt més semblant al mite del que qualsevol filosofia científica està disposada a reconèixer. La ciència constitueix una de les moltes formes de pensament desenvolupades per l'home, però no és necessàriament la millor. És una forma de pensament conspícua, estrepitosa i insolent, però que només és intrínsecament superior a totes les altres per a aquells individus que ja han pres partit a favor d'una certa ideologia, o que l'han acceptat sense haver-ne considerat els avantatges i límits. I sent que l'acceptació i el rebuig de les ideologies s'haurien de deixar a criteri de l'individu, resulta que la separació Església i Estat ara s'hauria de complementar amb la separació de l'Estat i la Ciència, la institució religiosa més recent, més agressiva i més dogmàtica. Aquesta separació podria ser la nostra única oportunitat d'aconseguir una humanitat que som capaços de tenir a l'abast, però que mai no hem acabat d'aconseguir plenament."

P. Feyerabend (1981, pàg. 289).

Aquesta breu passejada per algunes de les propostes més interessants de la filosofia de la ciència ens ha de permetre prendre consciència del fet que la sociologia tampoc no pot caure en dues greus ingenuïtats: creure que pot conèixer la veritat de les coses i que per a fer-ho en té prou d'observar-les.
Dit d'una altra manera, que la sociologia, en tant que ciència, ha de tenir un caràcter eminentment teòric i especulatiu i, en canvi, la producció de dades descriptives sobre fenòmens quantificables -censos de població, classificacions segons variables biològiques (sexe, edat...) o administratives (nivell d'estudis, ocupació laboral...)- hauria de ser considerada com a simple sociografia.
D'altra banda, la sociologia no pot observar la realitat social a ull nu, pel fet que aquesta no es presenta d'una manera immediata a la vista del sociòleg. En sociologia, també és la teoria allò que ens proporciona els criteris de visibilitat. I, per tant, no veurem res si no partim d'una teoria prèvia que ens digui què cal veure i, més precisament, com cal que observem. Cal abandonar el mite del mètode experimental i adonar-se que no hi ha experiment possible sense una teoria prèvia que doni compte de la significació d'aquest experiment.
Activitat
2.2. És molt convenient que llegiu l'article "El mito del método experimental" (El País, 4 de gener de 1986, secció Opinión), del conegut matemàtic francès René Thom, autor de La teoria de les catàstrofes, sobre el mite del mètode experimental, que es pot aplicar indistintament a les ciències de la naturalesa i a les ciències socials. Podeu trobar aquest article a la web de l'assignatura.

2.2.Teoria sociològica i provocació de les evidències

El recurs a la teoria, en sociologia, i per a la ciència en general, no és un luxe prescindible, utilitzat només per a fer-la més respectable, sinó que respon a la insuficiència d'una perspectiva ingènuament empirista per a produir, veritablement, nou coneixement científic.
Ara, més concretament, observarem com "treballa" la teoria en sociologia.
Primer de tot, observeu que en la vida de cada dia, encara que el sentit comú us suggereixi tot el contrari, l'acció dels individus no és el resultat d'un pensament previ crític, d'una consciència activa, sinó que habitualment és el resultat de les rutines i els costums que hem anat interioritzant durant el llarg procés de socialització. I només "pensem" davant de situacions problemàtiques, de conflicte.
Però la nostra vida quotidiana segueix un ritme que per a funcionar necessita rutines. Perquè el gran avantatge de les rutines és que no necessiten reflexió. Per tant, al contrari del que solem creure, el pensament reflexiu en la nostra vida quotidiana sol arribar només com a resultat del fracàs d'una acció rutinària que no ha portat les conseqüències pràctiques que n'esperàvem. I és llavors que, davant la sorpresa d'allò imprevist de la incertesa creada per una situació no esperada, ens cal revisar l'acció duta a terme. El coneixement de la vida quotidiana és del tipus donat per descomptat.
Fins i tot, ho podríem formular en un to una mica més radical i, amb Louis Wirth, podríem dir que "l'home actua malgrat el fet de pensar", que "l'acte precedeix el pensament", que "pensar no és en absolut una part indispensable de cada acció" i que, al contrari, "el pensament és un ferment que foravia allò que està encarrilat, relaxa els hàbits i els vells costums, soscava la fe i engendra escepticisme" (L. Wirth, 1987, pàg. 27-42).
La sociologia procedeix exactament en sentit contrari al d'aquest coneixement de la vida quotidiana, i s'acosta més a aquell pensament que, precisament perquè pot fer descarrilar allò que es dóna per descomptat, fins i tot pot arribar a paralitzar l'acció en benefici de la comprensió. Una vegada més anem a parar a la idea fonamental que la reflexivitat és el punt de partida de tota forma de coneixement sociològic.
La sociologia, doncs, no parteix de problemes donats per descomptat, sinó que comença creant els seus propis problemes, posant en dubte les formes de coneixement ordinari, les evidències col·lectives i observant la realitat social no pas com una realitat natural, sinó com a resultat d'un procés vinculat a relacions de poder, interessos i desigualtats. És en aquest sentit que podem dir que fer sociologia comporta un procés de desnaturalització de la realitat social. I si, en la vida de cada dia, el sentit comú ordinari funciona com a marc previ impensat -és a dir, irreflexiu, inconscient- per a tenir tractes amb la realitat, la sociologia recorre a la teoria per tal de provocar la reflexivitat, per a problematitzar allò que es considera donat per descomptat, per a provocar l'evidència.
En aquest sentit, Xavier Rubert de Ventós tindria raó de dir que "ens posem a teoritzar perquè la nostra ment no està sintonitzada amb la realitat que experimentem -i allò que pretenem aconseguir és elevar-la al nivell d'abstracció adequat per tal que no se'ns escoli entre les neurones-" (X. Rubert de Ventós, 1980, pàg. 22). En la vida de cada dia, efectivament, la reflexió la provoca allò que no va. Però, en sociologia, el paper de la teoria és exactament el contrari: interroga la realitat que va per tal de fer-la "cantar".
Cal adonar-se que en el coneixement de la vida quotidiana, les veritats fonamentals, les que no es discuteixen, s'aprenen de manera implícita. Per exemple, a l'edat mitjana l'existència de Déu es considerava evident i, per tant, aquesta existència no era considerada problemàtica. El dubte, en aquesta qüestió, era impensable i insensat. I si algú s'atrevia a fer-se'l, tenia tots els números per a acabar a la foguera. En canvi, a la nostra societat, l'existència de Déu és problemàtica, fins i tot per als que hi creuen. Que Déu existeixi ja no és donat per descomptat i, per tant, l'adhesió a aquesta creença ha de ser objecte d'una catequesi iniciàtica particular, duta a terme per institucions especialitzades.
I és que, com ens recorda Terricabras, des d'un punt de vista social i històric, no tots els interrogants possibles fan un dubte socialment pertinent. Els individus de cada societat, de cada grup, només dubtem d'allò que és possible dubtar. I això vol dir que no solament aprenem allò que socialment cal saber, sinó també allò de què és socialment legítim que tinguem dubtes.
Lectura recomanada

J. M. Terricabras (1988). Fer filosofia, avui. Barcelona: Edicions 62.

Tot i que pugui semblar una mica fora de lloc, la lectura del llibre de Terricabras és potser la que més us acostarà a la comprensió precisa d'allò que és la perspectiva sociològica i, si més no, de gairebé tots els problemes que es formulen en aquest mòdul. És un llibre, en tots els sentits, molt recomanable.

Per exemple, dubtar de la superioritat del coneixement científic en la nostra societat exigeix molt coratge i sempre es corre el perill, si no de ser cremat a la foguera, com a mínim de ser tingut per una persona poc de fiar. Dubtar de la superioritat de la ciència o del progrés social, avui, és una heretgia que qüestiona el veritable ordre de les coses i la legitimitat dels qui el defensen, com dubtar de l'existència de Déu ho era a l'edat mitjana. En sociologia, doncs, cal que el coneixement sigui construït explícitament, de manera que es puguin controlar, tant com sigui possible, els models conceptuals des dels quals s'estudia la realitat social.
La teoria, en sociologia, serveix no pas per a contribuir a fer més sòlides les evidències, o per a calmar l'ansietat d'una experiència no prevista, sinó tot el contrari, per a provocar les evidències per tal de desnaturalitzar la realitat social, per a posar al descobert els processos de construcció històrica pels quals ha passat, per a desemmascarar les relacions de poder que hi ha amagades en aquell determinat ordre social.
Pierre Bourdieu, però, també alerta del perill que representaria que la teoria sociològica científica acabés substituint el sentit comú ordinari i que, aplicant-la automàticament, funcionés com a mer substitut d'aquest últim. La teoria s'ha d'utilitzar, doncs, amb la consciència de la seva provisionalitat i de la necessitat de revisar-la en cada ocasió. S'utilitza la teoria per a fer teoria. La teoria sociològica conserva la seva força a condició de ser permanentment actualitzada, ja que, en cas contrari, amb molta facilitat serà integrada com a ideologia a les formes de coneixement ordinari. Només així, la teoria pot mantenir el seu paper fonamental: el d'esdevenir una estratègia d'interrogació crítica de la realitat social.
És la reflexió teòrica la que ens proporcionarà els instruments per a explicitar els marcs conceptuals que determinen l'estructuració de les consciències individuals en categories socialment construïdes. La teoria sociològica, provocant les categories ordinàries del coneixement de la vida quotidiana, ens permetrà descobrir per què determinats grups socials s'organitzen -i, en conseqüència, es pensen a ells mateixos- en categories socials com ara les d'infància, joventut o vellesa, en una seqüència d'aparença natural, però que ha estat històricament constituïda.
És a dir, ni sempre ni a tot arreu ha existit una categoria social com la d'infància, entesa com a grup subjecte de drets i protecció, ni sempre ni a tot arreu s'ha utilitzat una categoria tan moderna i occidental com la de joventut per a identificar un conjunt d'individus constituïts en consumidors de productes específicament pensats per a reforçar la identitat d'aquest grup. Hi ha hagut una construcció social del concepte de joventut i, per tant, no és certa l'evidència que diria que es pot parlar de joventut perquè hi ha joves, sinó que, sociològicament, cal veure que si hi ha joves és perquè històricament s'ha construït un model de joventut.
Lectura recomanada

Sobre la invenció de la joventut, podeu llegir:

S. Cardús; J. Estruch (1984). "La joventut com a problema: vells només de joventut". Les enquestes a la joventut de Catalunya. Bells deliris fascinen la raó. Barcelona: Generalitat de Catalunya.

La teoria sociològica, en definitiva, és el punt de partida d'un procés de ruptura amb les prenocions pròpies del sentit comú, amb les quals representem la realitat social. I aquesta ruptura es duu a terme amb tota mena de tècniques d'objectivació, segons el tipus de realitat a què ens referim.
La mesura estadística, la història social del fenomen estudiat, l'evolució etimològica del concepte, entre altres, poden ser instruments de ruptura i són posats al servei d'aquella teoria.
I també és en aquesta fase de ruptura que cal estar oberts a les intuïcions creadores, fins i tot al paper de l'atzar, per tal d'aconseguir una lògica de la descoberta tan creativa com sigui possible, encara que llavors, lògicament, calgui sotmetre-les al rigor d'una lògica de la demostració i a un control que impedeixi que es produeixin induccions espontànies a través de les quals les formes de coneixement ordinari tornin a fer acte de presència en el discurs sociològic.

2.3.De l'objectivitat a l'objectivació

No podem acabar unes reflexions epistemològiques sobre la perspectiva sociològica sense haver parlat del problema de l'objectivitat. Perquè, encara que s'hagi vist l'interès i la necessitat que el coneixement sociològic es constitueixi trencant amb el coneixement ordinari, queda la qüestió de saber com es pot garantir que aquesta reconstrucció, que aquest nou discurs sobre allò que és social, serà, efectivament, objectiu.
Doncs bé: si partim de la noció clàssica d'objectivitat, que es construeix sobre el supòsit d'una separació total entre subjecte i objecte, cosa que permetria obtenir coneixement autonomitzat del subjecte que l'ha aconseguit o que en disposa, llavors s'ha de dir que la sociologia no pot atènyer aquest estatut d'objectivitat. Tanmateix, aquesta noció clàssica, en què l'objectivitat es basteix sobre l'anul·lació del subjecte, ja ha estat qüestionada des de les ciències de la naturalesa. El principi d'objectivitat, que consisteix a "treure la nostra mirada del procés de veure", ha estat discutit des de la física pel principi antròpic i sosté que "la presència d'observadors a l'univers imposa constriccions no solament a la posició temporal d'aquests, sinó també al conjunt de propietats del mateix univers" (J.D. Barrow; F.J. Tipler, 1986).
El principi antròpic, en definitiva, suggereix que l'única manera d'objectivar és des del logos, des de la raó, des del pensament que aquest mateix pensament forma part d'allò que s'observa. En un cert sentit, el principi antròpic situa les ciències de la naturalesa al mateix nivell de les dificultats epistemològiques que fins ara s'havien considerat específiques de les ciències socials.
És indispensable, doncs, revisar aquell concepte clàssic d'objectivitat i substituir-lo per un altre que estigui fonamentat en l'explicitació de la relació entre el subjecte que coneix i l'objecte que és conegut, i substituir també la idea d'objectivitat estàtica per la noció de procés d'objectivació.
Lectures complementàries

Per al desenvolupament d'aquestes idees caldria recórrer a la sociologia del coneixement -en el sentit de Mannheim- i a la noció de perspectivisme o relacionisme, per tal de fer transparent la vinculació d'allò que s'observa al punt d'observació.

K. Mannheim (1987). Ideologia i utopia. Barcelona: Edicions 62.

M. Weber (1969). "La ciencia como vocación". El político y el científico. Madrid: Alianza Editorial.

1) En el primer cas es tractaria, d'una banda, de fer explícit i transparent el punt d'observació des del qual es percep la realitat, i de l'altra, de prendre consciència, en la mesura que es pugui, dels propis prejudicis per tal de neutralitzar-ne els efectes i aconseguir una certa neutralitat valorativa.
2) Pel que fa al segon cas, aquest procés d'objectivació seria resultat d'una triple acció: primer, de trencar amb el sentit comú ordinari; després, de trencar amb la mateixa teoria científica, i tercerament, de fer transparent la posició de l'investigador amb relació a l'objecte estudiat. Per dir-ho en termes de Pierre Bourdieu, el procés d'objectivació vindria determinat per tres característiques:

  • la capacitat de partir d'un dubte radical amb relació al món donat per descomptat;

  • saber autonomitzar-se del doble vincle que pot atrapar tot investigador, pel qual sense els instruments de pensament de la seva pròpia tradició teòrica no pot fer ciència, però que corre el perill de substituir el sentit comú ordinari per la mena de sentit comú culte que li proporciona aquella tradició;

  • atènyer l'objectivació participant, que demana la ruptura "de les adherències i de les adhesions més profundes i més inconscients" de l'investigador.

Lectura complementària

Tot i les dificultats pròpies de l'escriptura de P. Bourdieu, la millor síntesi de com procedeix la sociologia en aquesta complexa estratègia d'objectivació, la trobem en el seu llibre Per a una sociologia reflexiva (1994. Barcelona: Herder) i especialment en les pàgines que s'apleguen sota el títol "La pràctica de la sociologia reflexiva".

Resum

Si bé és desitjable que tots els científics reflexionin sobre la seva pròpia pràctica, tant des d'un punt de vista epistemològic -és a dir, les regles de joc que segueixen per a produir coneixements- com des d'un punt de vista ètic, en el cas de les ciències socials, i molt particularment de la sociologia, aquesta reflexivitat és imprescindible.
La distinció entre ciència i tècnica també cal aplicar-la a les ciències socials, tot i que sovint només se'ls reconeix algun interès quan es presenten com una tecnologia al servei de la resolució dels problemes socials. La sociologia ha de reivindicar el dret i la necessitat a fer ciència bàsica, més enllà de les utilitats immediates, perquè només així es poden comprendre els processos socials complexos.
Tanmateix, el rigor científic no està renyit ni amb l'apassionament pel treball de recerca, ni amb el compromís ètic que deriva del fet que tota forma de coneixement és, també, una forma de poder.
Les noves concepcions sobre què és la ciència no solament no allunyen les ciències naturals de les socials, sinó que apropen les primeres a les segones, fins al punt de descobrir que compartim els mateixos problemes. Cada vegada més, la ciència necessita l'ajut de la sociologia -d'una sociologia de la ciència- que l'ajudi a descobrir els condicionaments del seu exercici. I, en el cas de la mateixa sociologia, la sociologia de la sociologia és una magnífica eina d'autocontrol.
L'objectivitat, en ciència, cada vegada s'entén menys com un punt de partida que queda garantit per una metodologia rigorosa, com el resultat d'un procés d'observació crítica de la realitat estudiada, però que mai no arriba al final de tot. La profunditat d'un coneixement no ens proporciona més certesa, sinó tot el contrari: com més a fons anem, es desvetllen més i més preguntes que caldrà respondre en el futur.

Activitats

1. Analitzeu el concepte de temps lliure des de dos punts de vista: primer, feu una llista d'activitats que considereu que són pròpies del temps lliure; després, feu una segona llista sobre quines creieu que són les característiques d'aquest temps. Una vegada hagueu fet les dues llistes, reflexioneu sobre aquestes qüestions:
a) Creieu que totes les societats tenen temps lliure? En tenen les cultures pageses?
b) Us podeu imaginar a partir de quin moment la nostra societat té temps lliure?
c) Per què diem que aquest temps és lliure? En quin sentit ho és i en quin sentit no?
Per acabar de preparar aquesta activitat, una vegada hagueu pres nota sobre les diverses qüestions a què heu hagut de respondre -i només després-, llegiu i compareu amb les vostres reflexions l'article de S. Cardús (1992). "Sobre el concepte de temps lliure. Unes consideracions sociològiques". Algú sap cap on anem?. Barcelona: Edicions de la Revista de Catalunya.
2. Considereu una activitat com la medicina, i responeu les preguntes següents. Després, si us és possible, proveu de discutir-les amb algun metge o estudiant de medicina que conegueu.
a) La pràctica de la medicina és una activitat tècnica o científica?
b) Està fent ciència un metge que visita un malalt?
c) Quan un mecànic fa una diagnosi d'una avaria i després l'arregla, fa un descobriment científic?
d) Quines similituds i diferències penseu que hi ha entre l'activitat d'un metge i la d'un mecànic des del punt de vista dels tipus de coneixements?
e) En quines condicions es podria parlar de la medicina com a ciència?
3. Mireu el vídeo de l'episodi "De set a deu" del programa Ciutadans de TV3 i intenteu deduir del tipus de respostes a quin context social, econòmic, cultural o polític pertanyen els nens i les nenes que hi intervenen.

Exercicis d'autoavaluació

1. Què significa que sovint la ciència és una pràctica esotèrica, inculta i dogmàtica?
2. Per què no ens hauríem de fiar d'un govern en mans de científics?
3. Què vol dir que les anàlisis sociològiques porten data de caducitat?
4. Què vol dir que la inutilitat d'un coneixement, en ciència, és la condició de la seva utilitat final?
5. A què ens referim quan parlem de la ingenuïtat positivista?
6. Ens podem refiar del sentit comú?

Solucionari

Solucionari

Exercicis d'autoavaluació
1. L'esoterisme fa referència a la dificultat que els mateixos científics tenen d'entendre's entre ells a causa de l'excessiva especialització del coneixement i de l'aïllament que això provoca. Podem parlar d'incultura en ciència quan els qui la practiquen actuen sense cap mena de preocupació pel context social global en què s'inscriu la seva pràctica. I parlem de dogmatisme en el sentit que el coneixement científic se sol assimilar a la possessió de la veritat indiscutible i última, la qual cosa fa que el ciutadà renunciï a ser-ne crític.
2. El problema no vindria del fet que qui governés fos un científic, sinó que les decisions de govern es justifiquessin pel seu caràcter científic, perquè això les faria aparentment indiscutibles i, per tant, antidemocràtiques. De tècnics, prou que n'hi ha als governs. I, certament, sovint s'atorguen capacitats de decisió que, amb el pretext de l'exclusivitat dels coneixements de què disposen, s'escapen del control democràtic. En aquests casos, caldria parlar de tecnocràcia o d'aristocràcia dels científics.
3. Les teories científiques no són eternes, sinó que amb el temps s'han de sotmetre a revisió. En particular, la sociologia, pel fet que analitza societats concretes, ha d'anar revisant les pròpies teories d'acord amb les transformacions d'aquestes societats.
4. És la formulació, en termes paradoxals, del fet que el sociòleg ha de saber observar la realitat deixant de banda els seus interessos immediats. Com l'espia de guerra, que convé que si cal doni males notícies i no provi de fer contents els comandaments del seu exèrcit amb notícies afalagadores, el sociòleg ha de saber prescindir de l'interès últim al qual serveix per tal de proporcionar la millor informació.
5. Al supòsit que els fets es presenten a l'experiència de l'investigador de manera immediata i que els pot observar tal com són. De fet, la realitat sempre es presenta indirectament a l'experiència de l'individu, ja sigui per la mediació d'un llenguatge sobre la realitat, ja sigui per la mediació dels propis sentits -que també són poc de fiar- i, naturalment, per la mediació d'instruments de mesura i observació, com els microscopis, les enquestes o altres.
6. El sentit comú és un tipus de coneixement que té objectius fonamentalment pràctics. És a dir, serveix per a prendre decisions sobre com actuar, o què fer en situacions de dificultat pràctica. Però si bé és molt útil per a resoldre problemes de la vida quotidiana, en canvi no ens permet un coneixement reflexiu, pròpiament sociològic, teòricament provocador, de la realitat social.

Bibliografia

Bibliografia bàsica
Bourdieu, P. (1992). Pour une anthropologie réflexive. París: Éditions du Seuil. Traducció al català: (1994). Per a una sociologia reflexiva. Barcelona: Herder.
Collins, H.; Pinch, T. (1983). The Golem: What Everyone should know about Science. Cambridge: Cambridge University Press. Traducció al castellà: (1996). El gólem. Lo que todos deberíamos saber acerca de la ciencia. Barcelona: Grijalbo Mondadori.
Nisbet, R. (1976). Sociology as an Art Form. Oxford: Oxford University Press. Traducció al castellà: (1979). La sociología como forma de arte. Madrid: Espasa-Calpe.
Terricabras, J. M. (1988). Fer filosofia, avui. Barcelona: Edicions 62.
Weber, M. (1969). "La ciencia como vocación". El político y el científico. Madrid: Alianza.
Bibliografia complementària
Barrow, J. D.; Tipler, F. J. (1986). The Anthropic Cosmological Principle. Oxford: Oxford University Press.
Bourdieu, P. (1984). Homo Academicus. París: Les Éditions de Minuit.
Bourdieu, P.; Chamboredon, J. C.; Passeron, J. C. (1973). Le métier de sociologue. París: Mouton. Traducció al castellà: (1975). El oficio de sociólogo. Buenos Aires: Siglo XXI.
Broad, W.; Wade, N. (1982). Betrayers of the Truth. Nova York: Simon and Schuster. Traducció al francès: (1987). La souris truquée. Enquête sur la fraude scientifique. París: Éditions du Seuil.
Cardús, S.; Estruch, J. (1984). Les enquestes a la joventut de Catalunya. Bells deliris fascinen la raó. Barcelona: Generalitat de Catalunya.
Collins, R. (1982). Sociological Insight. An Introduction to Non-Obvious Sociology. Nova York: Oxford University Press.
Feyerabend, P. (1975). Against Method. Londres: NBL. Traducció al castellà: (1981). Tratado contra el método. Madrid: Tecnos.
Ginzburg, C. (1983). "Señales. Raíces de un paradigma indiciario". A: A. Gargani (ed.). Crisis de la razón. Nuevos modelos en la relación entre saber y actividad humana. Mèxic: Siglo XXI.
Kolakowski, L. (1994). Husserl y la búsqueda de la certeza. Madrid: Alianza.
Rubert de Ventós, X. (1980). De la modernidad. Barcelona: Península.
Referències bibliogràfiques
Bachelard, G. (1940). La philosophie du non. París: PUF.
Barbé, Ll. (1996). El curso de la economía. Grandes escuelas, autores y temas del discurso económico. Barcelona: Ariel.
Cardús, S.; Estruch, J. (1981). Plegar de viure. Barcelona: Edicions 62.
Mannheim, K. (1987). Ideologia i utopia. Barcelona: Edicions 62.
Mills, C. W. (1987). La imaginació sociològica. Barcelona: Herder.
Vassalls, G. (1975). La ciència no pensa. Elements lògics i epistemològics d'un pensament científic. Barcelona: Edicions 62.
Wirth, L. (1987). "Pròleg a l'edició anglesa". A: K. Mannheim. Ideologia i utopia. Barcelona: Edicions 62.