Compassió, pietat, hospitalitat i humanitat

Fonaments històrics i antropològics de l'educació social

  • Jordi Planella Ribera

    Jordi Planella Ribera

    Doctor en Pedagogia i educador social. Professor agregat de Pedagogia social a la UOC i director del grau d'Educació Social. Les seves línies de recerca se centren en la història de l'educació social i en les polítiques socials de dependència. És autor de llibres com Cuerpo, cultura y educación (Desclée de Brouwer), Los hijos de Zotikos (Nau Llibres), Los monstruos (Ediuoc) i Subjetividad, disidencia y discapacidad (Fundación ONCE).

  • Conrad Vilanou Torrano

    Conrad Vilanou Torrano

    Catedràtic de Pedagògica Contemporània al Departament de Teoria i Història de la Universitat de Barcelona. Director de la revista Temps d'Educació. Les seves línies de recerca se centren en l'hermenèutica pedagògica i la història del pensament pedagògic. Entre altres llibres, és coordinador dels dos volums de l'obra Historia de la educación en valores (Desclée de Brouwer), de Pedagogia amb veu de dones (Universitat de Barcelona) i de Literatura, Filosofia i Pedagogia (Universitat de Barcelona).

PID_00151699
Cap part d'aquesta publicació, incloent-hi el disseny general i la coberta, no pot ser copiada, reproduïda, emmagatzemada o transmesa de cap manera ni per cap mitjà, tant si és elèctric com químic, mecànic, òptic, de gravació, de fotocòpia o per altres mètodes, sense l'autorització prèvia per escrit dels titulars del copyright.

Introducció

Introducció: tenir cura de l'altre
L'objectiu d'aquest segon mòdul de l'assignatura Història de l'educació social és presentar, de manera ordenada, els elements antropològics que, històricament, han constituït el pòsit sociocultural del que avui coneixem com a educació social. Ens sembla prou rellevant començar dient que el treball coordinat per Jane Hubert (2000) obre múltiples perspectives al tema que volem estudiar. La discapacitat (disability), la bogeria (madness) i l'exclusió (exclusion) són tres conceptes rellevants que s'interrelacionen, que xoquen i fluctuen mentre produeixen noves situacions socials. Produir una mirada arqueològica (en el sentit de l'arqueologia del saber proposada per Michel Foucault) i antropològica a la diferència és el que ens disposem a fer en aquest apartat.
Estudiar les formes de vida, l'existència, la realitat, els patiments i el dolor, la pobresa, l'estrangeria, la marginació, les limitacions i les capacitats i totes les maneres d'actuar de la comunitat davant de determinades situacions de l'altre, comporta un punt de partida: "situar" l'altre en un lloc determinat i en una categoria determinada. Es tracta de situar-lo en un espai que, per tradició, no ha ocupat, i que és el de la centralitat d'una història, d'un moment concret o d'una mirada particular. Per fer-ho no podem deixar de plantejar-nos preguntes com ara: què és? Com viu? Com subsisteix? La seva situació em pot "afectar" a mi? La malaltia o discapacitat que té es pot contagiar? Etc. Aquestes qüestions formen part de la construcció social de la diferència i de les maneres d'entendre-la i tractar-la. Formen part de l'imaginari de moltes persones i de les comunitats, d'abans, però també de les d'ara. És a partir d'aquest imaginari sociocomunitari o individual que es poden donar dos gran tipus de respostes, i que alhora es poden concretar en moltes formes i actituds envers l'alteritat. Les recollim en la figura següent:
Figura 1. Actituds envers l'alteritat
Font: elaboració pròpia.
D'una banda o d'una altra, les actituds i els imaginaris socials s'han configurat al llarg dels segles. Si seguim el que ens proposa Mitre –quan es refereix a la presència de l'alteritat en la història– ens adonarem d'aquesta doble configuració:

"constituye uno de los más reiterados lugares comunes decir que la Historia se ha escrito siempre desde el lado de los vencedores. De ahí que –se ha insistido– para captar la verdadera dimensión de los hechos sea necesario aplicar importantes correctivos a la verdad oficial o esperar que transcurran años –y a veces generaciones– a fin de evaluar las cosas con necesaria serenidad. Por recurrir a una fácil metáfora: estamos muchas veces sólo ante la punta de un iceberg y es necesario sumergirse en las profundidades para apreciar la auténtica dimensión de ciertos fenómenos. Cuando hablamos de marginados y excluidos en la historia estamos ante un caso de este tipo".

(Mitre, 2003, p. 13).

Rebutjar i acollir són, en definitiva, l'Escil·la i la Caribdis dels imaginaris i de les pràctiques socials envers l'alteritat. Dues actituds que han travessat segles d'existència, i que de manera més o menys semblant continuen instal·lades en les nostres societats mitjançant formes semàntiques aparentment diferents, però que en essència es troben totalment emparentades amb aquestes praxis sociohistòriques.
Però més enllà de les actituds que representen els possibles actes de rebuig envers els altres (i que de manera ordenada aniran apareixent al llarg del mòdul) estem especialment interessats a posar de manifest les actituds d'acollida. Es tracta, en part, del que manifesta Daniel Innerarity quan parla de l'ètica de l'hospitalitat: "la relación entre el huésped y el anfitrión recoge muy bien aquella idea hegeliana de que las identidades se constituyen en relación recíproca; no hay uno sin otro. Como decía Platón, los hombres no somos completamente autosuficientes, nos hemos formado en un intercambio de dar y recibir" (2008, p. 61). És el que anuncià Martin Buber quan ens deia que no hi ha jo sense tu. El seu llibre Ich und Du (Jo i tu), publicat en alemany el 1923, comença de la manera següent:
Lectura recomanada

Sobre una temàtica semblant recomanem l'article següent:

Wilfried Lippitz. De rostro a rostro: reflexiones sobre la relación entre pedagogía y ética según Lévinas. Enrahonar, 22, 75-89. L'article es troba disponible a http://ddd.uab.cat/pub/enrahonar/0211402Xn22p75.pdf

"D'acord amb la seva actitud doble, per a l'home, el món és doble. L'actitud de l'home és doble a causa de la dualitat de les paraules primordials que pot dir. Les paraules primordials no són paraules individuals, sinó parelles de paraules. Una paraula primordial és la parella Jo-Tu. L'altra paraula primordial és la parella Jo-allò, en la qual hom pot substituir l'allò per ell o ella, sense que es modifiqui el sentit. Així, doncs, el Jo de l'home també és doble. Perquè el Jo de la paraula primordial Jo-Tu és un altre Jo que el de la paraula primordial."

M. Buber (1994). Jo i Tu (p. 5). Barcelona: Claret.

Igualment compartim amb Vallon la pregunta que es fa (i la resposta que hi dóna):

"Què és l'acció social sinó la regulació voluntària d'una societat per ella mateixa? [...] L'acció social és una ambició: suposa –sigui quin sigui el seu contingut- que els processos de regulació existents i espontanis no seran suficients, i que el moviment d'una societat produït per la inadaptació, la injustícia o el desordre, ha de ser reparat i alhora evitat. Imperfecció reconeguda a la nostra constitució civil i a les nostres institucions."

(Vallon, 2004, pp. 7-8).

Segurament hi hauria moltes mirades històriques i perspectives crítiques que diferirien les unes de les altres en cercar el punt de partida del tema que exposem. En tot cas, i seguint el que proposen Sánchez i Andrés, compartim la idea següent:

"Dar respuesta a las necesidades sociales es tan antiguo como el origen de la propia humanidad. Dependiendo de cada contexto social, el hombre ha sentido la obligación de atender a las carencias de sus congéneres de una u otra forma, predominando el concepto de ayuda hacia las personas sin los recursos suficientes para poder subsistir. Al estudiar cualquier sociedad, por muy primitiva que sea, se repite esta constante. La forma de intervenir en las necesidades sociales, que genéricamente vamos a denominar asistencia social, ha revestido múltiples formas a lo largo de la historia a través de códigos de conducta, prescripciones, caridad, beneficencia, filantropía... hasta llegar a la ayuda profesionalizada dentro del Estado de bienestar moderno."

G. Sánchez i T. Andrés (2003). El estudio de la historia para comprender el Trabajo Social. La ayuda al necesitado en la Antigüedad de Oriente a Occidente. A Fernández i C. Alemán (Coord.) Introducción al trabajo social (p. 24). Madrid: Alianza.

Objectius

Amb aquest mòdul ens proposem que assoliu els objectius següents:

  1. Entendre i situar els fonaments antropològics, que des d'una perspectiva històrica han configurat l'educació social.

  2. Comprendre la perspectiva dicotòmica que les diferents societats i cultures han tingut davant de la diferència i l'alteritat.

  3. Tenir una visió històrica (de l'antiguitat a l'edat mitjana) de l'exclusió i l'acollida de l'alteritat.

  4. Sensibilitzar-se amb les accions i reaccions de les diferents comunitats davant de l'alteritat.

1.El naixement de la ''compassió'': l'hominització

Entendre la compassió com el fet de "compartir amb l'altre" ens condueix fins a la prehistòria, i de manera més concreta fins a un cas històric que tingué lloc a Shanidar (Iraq). En unes excavacions dutes a terme en la segona meitat del segle XX es varen localitzar les restes d'un individu –designat com a Shanidar I- que presentava atròfia a l'omòplat, la clavícula i l'húmer, com també una amputació (segurament feta en vida) del braç per sota del colze. També presentava ceguesa a l'ull esquerra i una lesió a la part dreta del crani. La interpretació de les dades apunta cap a la idea que va ser la tribu de Shanidar (comunitat en la qual vivia l'individu estudiat) la que va facilitar la vida quotidiana i el procés de supervivència d'aquesta persona. Segurament es pot afirmar que es tracta del primer cas conegut d'un acte de solidaritat envers un individu en situació de dependència i de necessitat. Es creu que Shanidar I era un individu d'uns quaranta anys. Va ser trobat descansant en posició fetal envoltat d'espores de pol·len que marcaven les flors que es trobaven al seu voltant. L'arqueòleg que va descobrir les seves restes, Ralph Solecki, apunta la idea que es podrien tractar de plantes medicinals amb finalitats curatives. Ell mateix planteja la hipòtesi que Shanidar I podria haver estat un xaman de la tribu. Aquesta hipòtesi no és compartida per altres autors que han fet estudis posteriors als de Solecki i en què es posa en evidència que es tractava d'un individu severament discapacitat.
Shanidar

"'[...] l'individu Shanidar I, el primer descobert, tenia traces de ferides a la part dreta frontal i una fractura a l'òrbita esquerra. Són ferides clares que poden tenir orígens diversos, ja sigui pròpies de la vida en coves o de la violència amb animals o amb d'altres humans. Stewart va defensar, però, que es tractava de ferides de combat. Li faltaven també els ossos de l'avantbraç dret i l'extremitat distal de l'húmer del mateix braç. Finalment la clavícula, l'escàpula i l'húmer, tots del costat dret, presentaven caràcters patològics, perquè no s'havien desenvolupat amb normalitat. Stewart pensà que aquest individu havia patit una amputació terapèutica. [...] L'individu Shanidar I va ser tractat i va sobreviure llargament a les seves ferides i deformacions. Els Neandertals tenien cura dels ferits i disminuïts, unes persones que no podien participar en les tasques econòmiques del grup. [...] L'esfera social, en la qual sí que podien tenir un paper, havia de ser molt desenvolupada, àmplia, complexa i respectada perquè això fos possible, perquè hi hagués feines a fer-hi que poguessin ocupar els disminuïts."

E. Carbonell i R. Sala (2000). Planeta humà (pp. 310-311). Barcelona: Empúries.

Carbonell i altres comenten que els Neandertals tenien societats complexes en les quals els ancians sobrevivien tot i ser, econòmicament, no productius. Mantenien vincles forts entre els membres del grup i havien instaurat una certa forma de seguretat social "[...] eren societats, en definitiva, molt properes a les nostres" (Carbonell 2001, p. 114). Aquesta idea de l'individu ancià i/o discapacitat com a connector amb les forces del més enllà es troba descrita amb detall en la novel·la El clan del oso cavernario:

"Iza levantó la mirada cuando un anciano, de más de treinta años, llegó cojeando hasta ella una vez que hubieron reanudado la marcha. No llevaba arma ni carga, sólo un largo cayado para ayudarse a andar. Su pierna derecha estaba lisiada y era más corta que la izquierda, pero, aun así, se las arreglaba para moverse con una agilidad sorprendente. Tenía atrofiados el hombro y el brazo derechos, y el brazo seco había sido amputado más abajo del codo [...]. El lado izquierdo de su rostro tenía horribles cicatrices y le faltaba un ojo [...]. Era Mog-ur, el mago más poderoso, el más imponente y más reverenciado hombre santo de todos los clanes. Estaba convencido de que su cuerpo arruinado le había sido dado para que pudiera ocupar su lugar de intermediario ante el mundo espiritual [...]".

(Auel, 1980, p. 30).

Tenir cura de l'altre en les societats prehistòriques representa el pòsit de la tasca que els educadors i educadores fan a l'actualitat. La supervivència de Nandy (Shanidar I) va ser possible perquè el seu grup d'iguals va creure en la necessitat moral de donar-li suport i de no deixar-lo a l'atzar dels déus, de la intempèrie o dels animals. Tal com posa de manifest Dettwyler (1991), Shanidar és el punt d'arrencada de la "compassió" en l'arc històric de l'evolució de la humanitat; de fet és l'antecedent més clar de les modernes concepcions de la discapacitat i de les seves formes d'acollida.
Però tot i el cas paradigmàtic que acabem de presentar, pràcticament no es disposa de dades per a poder fer una descripció exhaustiva de la situació de les persones amb discapacitat durant aquest període. Malgrat aquestes limitacions és possible analitzar algunes dades que s'han aportat a partir de descobriments fets a jaciments arqueològics i que han permès reconstruir part de la història de les persones amb discapacitat en aquest període. Amb aquesta finalitat, es va desenvolupar una ciència, anomenada paleopatologia (que estudia les patologies que es donaven en l'antiguitat) i que ha pogut concretar alguns fets relacionats amb la discapacitat. Segons Campillo:

"La paleopatología, ciencia histórico-médica con más de un siglo de antigüedad, experimentó un gran auge en la segunda mitad del siglo XX, despertando gran interés no sólo en los médicos, sino también en investigadores ajenos a la medicina, que con mayor o menor profundidad realizan estudios de esta especialidad: antropólogos, biólogos, veterinarios, arqueólogos, prehistoriadores, paleontólogos, etc."

D. Campillo (2001). Introducción a la paleopatología (pp. 27-28). Barcelona: Bellaterra.

La paleopatologia
El pare de la paleopatologia és Ruffer (1859-1917) i tal com afirma Laín Entralgo "es la ciencia de las enfermedades que pueden ser demostradas en restos humanos procedentes de épocas remotas" (1988, p. 4). Laín també fa servir l'expressió medicina prehistòrica, que tracta de la "descripción de las consecuencias que tuvieron o pudieron tener las enfermedades constatadas por la investigación paleopatológica" (Historia de la medicina, 1988, p. 5, Barcelona: Salvat).
És a partir d'ella que podem saber que hi havia homes que presentaven característiques corporals particulars com ara nanisme, gegantisme, artritis, lesions cranials, etc. Tal com proposa Marti-Ibáñez "el individuo prehistórico era un hombre enfermizo, y con razón, teniendo como tenía el cuerpo y la mente desgastados por las noches transcurridas a la fría intemperie, con un suelo enlodado por lecho... por la falta de alimento, por los traumatismos, miedos, angustias" (1959, p. 6). Però, a banda d'aquesta perspectiva, que podem situar com a biomèdica, les lesions formen part d'una interpretació sociocultural que no deixa d'intentar situar en les categories binàries de normal/anormal. És així que Dastugue afirma que:

"La Antropología se ocupa del hombre normal en oposición a la Medicina que se ocupa del hombre patológico. Pero ambos terrenos no están tan bien definidos como aparentan: en particular, si tenemos en cuenta que la noción de anormal es una definición objetiva, contrariamente a la de patológica que es esencialmente subjetiva, invocar la anormalidad supone una definición previa a la norma, que es activa en las ciencias de lo viviente, no hay evidencia y sobrepasa los problemas, que no son exclusivamente estadísticos. Se supone que estos problemas ya están resueltos, pero hay que alertar a los antropólogos que deben tener en cuenta diferenciar lo que es anormal y lo que es patológico."

J. Dastugue (1989). Paléopathologie et milieu. A L. Bouchet (Dir.). Homme et milieu. Approches Páleoanthropologiques (pp. 13-16). Paris: CNRS.

Els homes primitius posen en marxa algunes activitats terapèutiques per remeiar aquestes situacions que acabem de descriure i que se solien articular a partir de la presència i les funcions dels xamans i curanders intentant alleujar, entre d'altres símptomes i malestars, el dolor. És possible que d'aquesta manera es comencessin a emparentar ciència i màgia, i ho farien a partir de la connexió entre remeis i rituals curatius. Aquest tema ha estat investigat en el voluminós treball d'Ellenberger (1994) a partir de l'estudi dels guariments "psicològics" en societats tribals o primitives. Després de revisar diferents models i estudis fets per etnòlegs i antropòlegs, proposa la taula següent:
Taula 1. Diferents teories antigues sobre la procedència de la malaltia
Teoria de la malaltia
Tractament
1) Penetració de l'objecte-malaltia
Extracció de l'objecte-malaltia
2) Pèrdua de l'ànima
Cerca, retorn i reintegració d'aquesta
3) Possessió demoníaca
a) Exorcisme
b) Extracció mecànica de l'intrús
c) Enviament del dimoni a un altre ésser
4) Violació d'un tabú
Confessió
5) Màgia i bruixeria
Contrabruixeria
Ellenberger posa especial èmfasi en els treballs fets per Adolf Bastian (1826-1905), ja que va ser un dels primers a comprendre l'interès científic dels mètodes curatius primitius, a partir dels treballs de camp a la Guaiana Britànica. A la vista del quadre anterior podem afirmar que hi ha dos grans corrents antics de tractament: el corrent empíric (recorre a remeis que han funcionat en casos semblants) i el corrent màgic (atribucions curatives a poders estranys, seguint determinats rituals, amb determinades persones i a llocs especials). Des de la perspectiva de la història de la medicina, podem parlar de dos concepcions de la discapacitat: la malaltia i el pecat. Aquestes concepcions coincideixen amb el plantejament terapèutic basat en l'empirisme (malaltia) i en la màgia (pecat). Ens trobem davant de dues postures molt oposades enfront de la discapacitat i la diferència: una postura activa i una altra de passiva. Aquesta vivència entre dues aigües finalitzarà deixant pas a noves interpretacions del fenomen. Per a Aguado:

"el pas de la màgia a la bruixeria, a la religió o a l'animisme es produeix quan es dóna entrada a les pràctiques a agents o poders estranys a la relació, quan es recorre a un tercer."

(Aguado, 1995, p. 36).

Es tracta d'un període en el qual les discapacitats i altres tipus de diferències es troben lligades a concepcions màgiques, religioses, etc. També es comença a practicar l'infanticidi, que durarà des de l'època prehistòrica fins a ben entrat el segle XX (en alguns casos encara es practica). Si ens imaginem la vida de l'home prehistòric, un home nòmada i caçador, podem endevinar el futur de la majoria dels que presentaven alguna diferència, alguna dificultat. Darwin –el pare de l'evolucionisme- ho explica amb la teoria de la selecció natural, segons la qual només sobreviurien els individus més forts, els que estarien biològicament millor preparats.
A la península de Jutlàndia (Dinamarca) es van descobrir cranis d'individus que presenten trepanacions fetes al cervell. Un cas concret revela l'existència de la trepanació en un infant amb hidrocefàlia (augment del volum del cap). Les trepanacions podrien ser fruit de l'intent de fer sortir els mals esperits del nen, o bé de voler treure l'excés de líquid cefaloraquidi. A la república del Kazakhstan, es varen trobar restes d'una dona a qui fa 2.300 anys es va col·locar una pròtesi que li va permetre viure força temps sense la cama esquerra. Segons Gómez Hernández:

"se trata de una prótesis tibial confeccionada con una pata de morueco, utilizando la piel del animal como elemento de encaje y su esqueleto como elemento de soporte ... unos restos óseos femeninos, cuyo estudio demostró que la mujer vivió varios años utilizando la ingeniosa prótesis con la que suplía la ausencia de su pie izquierdo."

(Gómez, 1977).

Lectures recomanades

F. Germanà i G. Fornaciari (1992). Trepanazioni, craniotomie e traumi cranici in Italia. Pisa: Giardini.

E. Guiard (1930). La trépanation crânienne ches les néolithiques et chez les primitifs modernes. Paris: Masson.

J. Lastres i F. Cabieses (1960). La trepanación del cráneo en el antiguo Perú. Lima: Universidad Mayor de San Marcos.

Seguint la perspectiva plantejada per Clements (1932) sobre les teories de la malaltia en l'antiguitat es desprèn, a partir de la taula 1 que hem proposat anteriorment, la taula següent:
Font: Forest E. Clements, 1932
Taula 2. Teories de la malaltia, segons èpoques i zones geogràfiques
Teoria de la malaltia
Època d'aparició
Centre geogràfic
1) Penetració de l'objecte
2) Pèrdua de l'ànima
3) Intrusió d'un esperit
4) Violació d'un tabú
Paleolític (inferior)
Paleolític (superior)
Final del pleistocè
Relativament recent
Món Antic
Sibèria
Àsia Occidental
Els tres centres simultàniament
El que hem exposat en aquest apartat posa de manifest l'existència de la diferència i de la diversitat des de la perspectiva biològica (bios), com també que les maneres de pensar, entendre i actuar davant de les subjectivitats en l'antiguitat depenen de molts factors socioculturals que seran determinants per a acollir i tenir cura de la diferència, o bé per a segregar-la o aniquilar-la.

2.D'Uruk a Jerusalem: el procés d'humanització

"En hebreo la piedad designa en primer lugar la relación mutua que une a parientes y amigos; es una adhesión que implica una ayuda mutua, eficaz y fiel. La expresión hacer hesed indica que la piedad se manifiesta en actos. En pareja hesed/emet (piedad/fidelidad) los dos términos se compenetran: el segundo designa una actitud del alma sin la cual no sería perfecta la bondad designada por el primero. Para los LXX que traducen hesed por eleos (= piedad, compasión), lo esencial de la piedad es la bondad compasiva."

X. León-Dufour (1991). Piedad. A Vocabulario de teología bíblica. Barcelona: Herder.

2.1.Notes sobre el poema de Gilgamesh o els inicis de la humanització

La narració de Gilgamesh –integrada en dotze tauletes que corresponen a l'ordre astrològic de l'obra– constitueix, juntament amb el poema de la creació amb el déu Marduk, un dels personatges principals de l'obra, una de les primeres joies de la literatura universal. La narració de l'epopeia es mou entre la mitologia i la història, i en aquest desplaçament epistemològic tracta dels grans temes que afecten l'home en tant que ésser humà. Les qüestions que apareixen en el poema afecten a tots els homes al marge de l'espai i del temps: la necessitat de l'amistat, el sentit de la lleialtat, la voluntat de fama i de glòria, l'amor a l'aventura, el combat, la guerra, l'angoixa de la mort i de l'irresistible anhel de la immortalitat. Tot i que les divinitats tenen determinats papers clau en el poema, és l'home el que ocupa el centre de l'escena narrada. Davant la mort del seu amic Enkidu –amb qui va començar una profunda amistat després d'un dur combat– surt a la cerca del secret de la vida, però després d'un seguit de situacions i fracassos, aprèn que també ell es troba condemnat a morir.
Sovint s'ha dit que la cultura occidental ha realçat l'aportació clàssica del món grec i llatí, oblidant-se de la traça que prové de Jerusalem. Darrere les traces del camí semita trobem la tradició mesopotàmica, fet lògic si tenim en compte que el poble acadi ja pertany al poble semític. En aquest sentit podem entendre el poema de Gilgamesh com l'obra anònima dels segles, percebent-se en la seva redacció interpolacions, presència de llegendes anteriors, manlleus diversos i l'al·luvió de la memòria col·lectiva. Tot el que afecta l'home ja es troba en aquesta epopeia sorgida a Sumer, el bressol de la nostra civilització occidental.

"La major part de les tauletes localitzades corresponen a l'època babilònica i, per consegüent, postsumèria i postacàdia. Però no hi ha dubte que les diferents versions es remunten a l'alta època babilònica, és a dir, els segles XVIII i XIX anteriors a la nostra era. A més a més s'han trobat a l'Àsia Menor diverses tauletes amb traduccions de diferents parts del poema en hurrita i en hitita, amb la qual cosa la seva procedència es remunta a èpoques antiquíssimes."

S. N. Kramer (1985). La historia empieza en Sumer (p. 199). Barcelona: Orbis.

Restes d'una tauleta.
Restes d'una tauleta.
Amb el conjunt de recerques que s'han fet sobre aquesta temàtica s'han trobat vincles entre el món cultural mesopotàmic i la Gènesi bíblica, ja que molts dels temes que apareixen en el Pentateuc –la cerca infructuosa de la planta de la vida, el càstig per mitjà del diluvi universal a una humanitat culpable d'odi i rebel·lia, l'aliança amb què comença una vida harmònica entre déus i homes, el paper malèfic de la serp, etc.– ja emergeixen en el poema de Gilgamesh.
La novetat d'aquest poema és que subministra tot un univers simbòlic i mental que afecta la mateixa radicalitat de l'ésser humà representat en l'epopeia pels models d'Endiku –l'home innocent, fill de la terra i que viu a l'estepa- i Gilgamesh, que té dues terceres parts del seu cos divines, mentre que la tercera és humana.
El conjunt de la narració posa les bases per a un itinerari inequívocament iniciàtic i humanitzador. D'una banda, l'home abandona i supera l'estat d'animalitat per mitjà d'una humanització que deu molt a la hieródula o prostituta sagrada que exerceix, per mitjà de la iniciació sexual, una funció educadora. D'aquesta manera un dels punts nuclears de l'epopeia passa a ser l'home, per mitjà d'un procés d'humanització en el qual l'amor té un paper central. Tampoc podem desvalorar el rol de l'amistat per mitjà d'un ritual de pas com el combat entre Gilgamesh –l'ésser civilitzat que habita a la ciutat d'Uruk– i Enkidu –l'ésser salvatge que viu amb els ramats de les planúries als afores de la ciutat. D'altra banda, la narració arriba al seu zenit en el plor de Gilgamesh per la mort d'Enkidu quan s'evidencia un dels gran drames de l'home: Gilgamesh adquireix consciència de mort després de la pèrdua del seu amic que havia estat modelat amb fang per la deessa Aruru. L'epopeia de Gilgamesh constata que la mort –la pols i el no-res– és una qüestió que afecta la mateixa radicalitat humana. En el millor dels casos, es pot lluitar contra el pas del temps per mitjà d'una fama humana que es transmet de generació en generació per a accedir a una immortalitat mai del tot eterna.
Lectures recomanades

W. L. Moran (1991). The Epic of Gilgamesh: a document of ancient humanism. Bulletin Canadian Society for Mesopotamiam Studies, 22, 15-22.

J. Errandonea (1966). Edén y Paraíso. Fondo cultural mesopotámico en el relato bíblico de la creación. Madrid: Marova.

M. A. Rabanal Alonso (1991). Paralelos entre el poema de Gilgamesh y el Génesis. Estudios Humanísticos, 13, cap. III-V i VI-VIII, 193-210.

"Desde sus primeros orígenes en emplazamientos mesopotámicos tales como Eridu, Uruk y Ur, la ciudad-estado es considerada en su multiplicación y mutación en esa extraordinaria secuencia que respalda la historia de la civilización registrada de forma intencionada, y remarcada en la historiografía occidental a través de los desarrollos en la Atenas y Roma clásicas donde, según los historiadores occidentales, la ciudad-estado y la ciudad-imperio alcanzaron su forma europea más característica y avanzada."

Edward W. Soja (2008). Postmetrópolis. Estudios críticos sobre las ciudades y las regiones, 57. Madrid: Traficantes de sueños.

A través del que hem exposat es comença a dibuixar una idea clau: la humanització és una tasca pedagògica. Aquesta és una afirmació que fa l'asiròleg William L. Moran (1991) dient que la història de Gilgamesh és un relat del món humà, caracteritzat per la insistència en els valors humans i en l'acceptació de les limitacions humanes. El cas d'Enkidu ens serveix per a exemplificar-ho. Ell simbolitza el "brut" que habita instintivament despullat la planúria amb les feres de les quals ha mamat la llet, que s'alimenta amb les pastures i beu a les basses d'aigua. Es tracta d'un fill de l'estepa, que en virtut d'un procés pedagògic de caire iniciàtic, viurà l'experiència del canvi, de la mutació, de la transformació. Abandonarà el món natural en què va néixer i viure originàriament per adoptar una vida civilitzada i urbana. L'educació d'Endiku atén a la seva humanització en una tasca pedagògica que té per objecte abandonar l'estat d'animalitat per a assolir una autèntica condició humana en el despertar d'una intel·ligència que –en darrer terme– serà la causant que adquireixi una consciència plenament humana.
Taula 3. Comparació entre Enkidu i Gilgamesh
Enkidu
Gilgamesh
Barbàrie
Civilització
Naturalesa
Cultura
Home innocent, bon salvatge
Ciutadà astut
Estepa, Edèn
Terra de rec-paradís
Desert erm i solitari
Ciutat estat emmurallada
Nòmada
Sedentari
Recol·lector
Vida agropecuària
A tall de cloenda es pot dir, doncs, que la humanitat va assumir per mitjà de l'epopeia de Gilgamesh la consciència que, gràcies a l'amistat, l'home passa de bèstia a civilitzat, és a dir, que l'amistat fa possible que l'home sigui home i que es reconegui l'altre no com un enemic sinó com un amic.

2.2.La via semita de la humanització

Si revisem alguns dels elements que configuren la construcció de la diferència, i en especial de la vivència de la malaltia, de la discapacitat, de la pobresa o de la marginació en la cultura semita, ens adonarem que hi ha molts factors que hi intervenen. Cal anar a les fonts documentals, especialment a la Bíblia, on emergeixen aquestes vivències i situacions. En aquest punt és on apareixen conflictes entre els mètodes i les maneres de dur a terme l'activitat de l'exegesi bíblica, i que per a molts autors poden ser més que determinants a l'hora d'interpretar les informacions en una direcció o en altres; no obstant això, i per l'abast del mòdul que presentem, no hi ha cabuda material per a endinsar-nos en aquestes qüestions d'exegesi veterotestamentària. Però, més enllà d'aquesta mirada cap a les formes i els mètodes, és evident que en la Bíblia apareixen múltiples malalties i situacions de marginació que fan de l'altre un ésser vulnerable i dependent. Algunes d'aquestes situacions es troben lligades a allò que és prohibit i "especial", i són designades (o viscudes o imaginades) com la conseqüència directa d'haver transgredit alguna prohibició o algun tabú. En certa manera es tractaria d'una impuresa cultural (en hebreu blemisch) que abraçaria situacions com ara la ceguesa, la coixesa, la deformació del rostre, els membres amputats, les deformacions corporals, les malalties de la pell, etc.

"Si al teu costat hi ha algun pobre, d'entre els teus germans, en alguna de les ciutats de la terra que Yaveh el teu Déu et dóna, no enduriràs el teu cor ni tancaràs la mà al teu germà pobre, sinó que li obriràs la mà i li deixaràs allò que necessiti per a remeiar la seva indigència [...] Certament mai faltaran pobres en aquesta terra; per això et dono aquest manament: has d'obrir la teva mà al teu germà, a aquell dels teus que és indigent i pobre en la teva terra."

(Dt. 15, pp. 7-11).

Aquestes situacions "especials" d'una part dels subjectes de la comunitat (marginació, malaltia, pobresa, etc.) han tingut un paper en la cultura semita, tal com s'entreveu en els seus textos sagrats. Aquest apartament de determinats rols comunitaris és ambivalent. En alguns passatges de la Bíblia (Lv., 13 i 14) es dictamina que els que tenen la malaltia de la lepra han de ser examinats pel sacerdot i declarats "impurs" (convertint-se el sacerdot en especialista, ja que a ell li pertoca decidir qui és i qui no és "impur"), i en la mesura del possible allunyats (de manera preventiva per la por al contagi) de la comunitat. Però en molts altres passatges es parla de curacions, d'integracions, de l'amor als pobres i als marginats, etc. És evident que de la tradició semita traspua aquesta actitud de condescendència, d'acollida fonamentada en la pietat, en l'Hesed hebreu.

"En el AT aparece el concepto pobre alrededor de 250 veces, pero con un vocabulario bastante variado. Las tres palabras que encontramos más frecuentemente tienen un matiz de denuncia. Son estas:

  • 'ani: aparece 73 veces y significa, literalmente, estar encorvado. Se refiere al humillado, aquel al que se obliga a soportar un gran peso.

  • 'ebyon: aparece hasta 61 veces y designa al mendigo, aquel que carece de algo y lo espera de los demás, pero con el matiz de que suplica no tanto compasión como justicia. Esta palabra dio lugar a la secta judeocristiana de los ebionitas, formada en Palestina después de la caída de Jerusalén (70 dC).

  • dal: aparece 48 veces. Significa débil, flaco y designa la situación social de la clase inferior."

Luís González-Carvajalk (2009). El clamor de los excluidos (p. 102). Santander: Sal Terrae.

Hesed pot tenir múltiples lectures i definicions. En la taula següent n'oferim tres que considerem que són rellevants per al tema que estem tractant:
Taula 4. Diverses definicions de Hesed
Fonts
Interpretacions de Hesed
Xabier Pikaza (2007). Diccionario de la Biblia. Historia y palabra. Estella: Verbo Divino.
"Término clave de la Biblia hebrea (donde aparece más de cien veces) y de todo el pensamiento israelita. Implica cercanía afectiva y tiene dos sentidos fundamentales. (1) Misericordia, es decir, benevolencia gratuita, en la línea de perdón. (2) Lealtad, es decir, firmeza en el cumplimiento de los compromisos. Ambos sentidos se implican y solapan muchas veces, aunque puede predominar uno sobre el otro."
Bultman (1964). έλεος. Theological Dictionnary of the New Testament (vol. 2, p. 479).
En l'Antic Testament el terme hesed denota una actitud de l'ésser humà o de Déu que sorgeix d'una relació recíproca. És l'actitud que l'un espera de l'altre en aquesta relació recíproca i en la qual està compromès respecte a ell. Per tant, la relació del hesed recíproc sorgeix entre parents i hostes, senyors i vassalls, o entre qualsevol altre en una relació establerta mitjançant una aliança. Hesed no és en primer lloc una disposició, sinó un acte amable que correspon a una relació de confiança, que suscita la fidelitat com a actitud apropiada. La reciprocitat de l'obligació del hesed és el contingut d'una berit (aliança, pacte). Per consegüent, la demanda implicada és de tipus legal. Per tant, el hesed també està relacionat amb la tsedaqah. Així com el hesed del governant protegeix les seves possessions, també el hesed és el que dóna seguretat als éssers humans en les seves relacions.
F. Vigouroux (1928).Dictionnaire de la Bible.
Paris: Livrairie Letouzey et Ané.
"Constantment es fa menció a la misericòrdia de Déu en la Sagrada Escriptura. En l'Antic Testament, pràcticament s'hi fa referència a cada pàgina. [...] La misericòrdia de l'home envers els seus semblants constitueix una part essencial del deure de Caritat envers el proïsme. Aquesta misericòrdia honora l'indigent que n'és l'objecte".
És indubtable que el terme hesed (misericòrdia) i el terme hemed (veritas) van agafats de la mà (Asensio, 1949, p. 307). De vegades cal entendre el primer terme des de la perspectiva de "pacte" o promesa divina feta al poble d'Israel. En aquest sentit és il·lustratiu el passatge de l'Èxode, 6, 2-6: "Jo sóc Yahvè; us trauré de sota de les pesades càrregues dels egipcis i us alliberaré de la seva servitud rescatant-vos a través del meu braç estès i dels grans judicis". Aquesta idea és exposada en el seu ampli treball en què afirma que "la misma divina fidelidad al pacto de los patriarcas sella en labios de Moisés el ambiente familiar y de nación, que para adelante augura feliz y tranquilo" (Asensio, 1949, p. 207). Estem parlant, en definitiva, del procés d'alliberació de tot un poble i del fet que aquesta acció tindrà conseqüències en els textos morals i en els valors inherents a la seva societat. En el llibre se'ns diu el següent: "cuando las relaciones están reguladas por un berit, la conducta que por lo general se espera de quienes se han comprometido así se califica de hesed [...] Se trata de una camaradería y amistad fraternales que un miembro de la alianza ha de prestar al otro" (Eichrodt, 1968, p. 213). La idea de hesed, entesa com a pacte o aliança, pot tenir en les seves variacions diferents perspectives. Si prenem com a exemple el treball de von Balthasar, veurem que l'entenem com "la relación de benevolencia y de respeto del pacto que media entre un señor y su gente" (1988, p.140); i tal com s'especifica en el Gènesi, "Hesed regna entre qui ofereix hospitalitat i qui la rep, en qui la retorna quan se li presenta l'ocasió" (Gn., 19, 19). Compartim amb Ezequiel Ander-Egg que "todas las formas de ayuda al necesitado fueron entendidas en Israel como exigencias de la justicia. Ahora bien, ¿cual fue el horizonte de la justicia dentro de la más pura tradición judía? Dos aspectos parece que son más importantes de destacar: el pobre es un oprimido y la justicia se entiende dentro del ámbito de la fraternidad, no del orden natural" (1994, p. 34).
Oferir i rebre hospitalitat, aquesta és la veritable antropologia semítica de l'acollida de l'alteritat; una antropologia que ha traspassat temps i fronteres per a convertir-se en el substrat del treball dels educadors/es socials d'avui dia.

3.Ser solidari amb l'alteritat: el món hel·lenístic i romà

3.1.Grècia

Grècia i el pensament dels grecs són els pilars de la nostra cultura occidental i europea. En paraules de Jaume Pòrtulas "la tradició clàssica es pot entendre –i, de fet, no sembla pas la pitjor manera de fer-ho– com un complex sistema d'anotacions i comentaris, congriats a peu de pàgina de les sagues homèriques" (2009, p. 23). Però, més enllà d'algunes perspectives, realment interessants, que ens parlen d'Homer com a educador de la humanitat, la nostra intenció és reflexionar sobre diferents aspectes que configuren els substrats de la cultura grega en praxis d'acollir i tenir cura de l'altre.
En aquest sentit, cal destacar el paper del metge i pare de la medicina, Hipòcrates. És el primer d'incloure l'epilèpsia, que fins llavors havia estat lligada a orígens sagrats, en el seu inventari de malalties curables, remarcant que el seu origen era de tipus biofísic. Per a la seva curació ja no es proposaven sacrificis com a única forma de reaccionar davant de la diferència, sinó massatges, banys, dietes i medicaments per a curar l'epilèpsia. La malaltia mental i el retard mental es comencen a atribuir a la bilis negra i ja no a causes com el càstig dels déus per haver transgredit alguns tipus de norma social. El mateix Hipòcrates fa descripcions de la microcefàlia i de la paraplegia. Crea el banc d'extensions, per a l'ús i rehabilitació en les lesions de la columna vertebral (estem parlant del segle V i IV aC). Les aportacions d'Hipòcrates són aportacions actives respecte a les persones amb discapacitats, però a Grècia varen existir pràctiques passives davant la discapacitat.
La primera és el cas de l'infanticidi, infanticidi dels nens amb deformitats i dels que podien arribar a tenir alguna dificultat. És una pràctica del poble grec, amb el suport i la recomanació dels filòsofs. Així, Plató considera que cal eliminar els dèbils i els disminuïts; Aristòtil arriba a plantejar en la Política: "sobre l'abandonament i la criança dels fills, una llei hauria d'impedir que se'n criés cap que estigués lesionat". Marie Delcourt serà de les primeres estudioses del món clàssic que posi en evidència, amb molt d'encert, la pràctica de l'infanticidi. Es tractava d'exposar els infants nascuts amb deformitats, nens que en la percepció grega eren propers a l'estat de terata. L'autora diu en el seu llibre:

"Si els exposaven era perquè els feien por: eren el signe de la còlera dels deus i els donaven la raó. El símptoma era una concomitància o un esperit que havia distingit malament la causa i l'efecte."

Marie Delcourt (1938). Stérilité mystérieuse et naissance maléfique dans l'Antiquité classique (p. 39). Liège: Faculté de Philosophie.

Han estat molts els filòsofs grecs, romans i cristians que han cercat explicacions al fenomen dels naixements de persones amb corporalitats extraordinàries. En aquest sentit, és ja significatiu el que Aristòtil planteja amb relació al naixement dels fills amb deformitats: "sobre l'abandó i la criança dels fills, la llei hauria de prohibir que es criés algú amb deformitats" (Política, llibre 7è, cap. XVI, vers. 1335). Per a Aristòtil, un fill i un esclau eren propietat del pare i de l'amo, respectivament, i aquests podien fer amb ells el que creguessin més just, per més salvatge que avui dia ens pugui semblar. Amb la propietat d'algú, continua dient Aristòtil, "no hi pot haver injustícia". Aquesta és una de les maneres de justificar qualsevol tipus d'acte envers les persones amb malformacions, especialment els infants.
La ciència teratològica és l'encarregada de l'estudi i ordenació dels monstres. La paraula monstre ens trasllada etimològicament als conceptes grec i llatí de terata i monstra, respectivament. Des de l'antiguitat, tot allò que tingui relació amb la monstruositat denotarà un cert regust de negativisme, quelcom de demoníac, l'estat de caos per excel·lència. La paraula teratologia prové del terme grec teratos, que significa 'monstre', i en llatí la paraula que s'emprava per a designar les figures monstruoses era monstrum i feia referència a l'advertiment del més enllà d'una irrupció sobrenatural en l'ordre natural. Per a Ruth Padel és evident que "les imatges de la bogeria han tingut un paper important en la influència que la tragèdia grega va exercir sobre la imaginació occidental" (2005, p. 23).
Etimològicament parlant podem dir que monstrum significa 'el que revela', 'el que adverteix', 'el que ens mostra'. Des d'aquesta perspectiva, el monstre es mostra i ens mostra un suposat estat de desordre. El monstre es troba emparentat amb la bèstia, escapant a les seves normes: encarna l'esperit de la creació i el traspàs de qualsevol límit pensable; habita en els confins del món conegut, i es mou sigil·losament i amenaçant per aquesta indefinida frontera que es dibuixa davant de les nostres vides quotidianes. D'aquesta manera és situat, al llarg de la història de la humanitat, en els marges de la concepció de l'humà, però alhora dins el perímetre possible de les nostres vides, dels nostres imaginaris i de les nostres projeccions.
En un dels estudis sobre la monstruositat més citats, Georges Canguilhem afirma que "l'existència dels monstres posa en qüestió la vida en relació amb el poder que disposa de mostrar-nos l'ordre" (1966). L'ordre imperant en la societat és el que permet que res no surti de l'espai que li ha estat assignat, sense que es trenqui l'estat d'equilibri social. En el moment en què l'espai de l'ordre natural –si seguim l'etimologia del terme llatí– es qüestiona allò que fins aleshores era considerat com a "normal". Per alguns autors, la normalitat seria la puntuació zero de la monstruositat o, dit d'una altra manera, la normalitat tindria un nivell zero de monstruositat.
Amb aquesta acció d'anar més enllà i de qüestionar l'ordre, la monstruositat s'acaba convertint en el veritable contravalor de la vida (que en aquest cas no seria la mort sinó un estat liminar entre la vida i la mort), ja que la monstruositat és l'amenaça de l'inacabament de la creació. Canguilhem dirà que "és la distorsió en la formació de la forma; és la limitació a través de l'interior, la negació del viu pel no-viu" (1966). Però alhora, i malgrat aquesta amenaça de l'inacabament en la creació de la vida, allò monstruós té relació amb allò meravellós i fascinant. Davant de les manifestacions monstruoses, els espectadors que les observen tenen un sentiment de fascinació barrejat amb el d'angoixa i els provoca reaccions d'acceptació i de rebuig. Tot plegat ens fa pensar en la idea que els canvis, les metamorfosis, ens menin a l'espai impossible. Aquest canvis ens anuncien interrogants d'ordre biològic, el mateix que constitueix i proclama la fragilitat i el desordre humà.
Un dels exemples de la construcció del monstre és el que ens ha transmès la mitologia grega. Medusa era un personatge mitològic terrorífic, molt representatiu del que significa la diferència corporal o la monstruositat. Era un dels tres monstres que habitaven al reialme dels morts. Tenia per cabells serps que s'entortolligaven i eren les que produïen la sensació més gran de por i rebuig que podia "frapar de terror els enemics més forts" tal com afirma Ovidi en La Metamorfosi. La seva mirada era tan penetrant que podia transformar en pedra els que la miraven. El mateix Freud va escriure un petit text parlant del cap de Medusa. Allà manifesta que allò que realment és insuportable és el nexe entre l'atracció i l'horror. La concreció de la reacció davant de Medusa es fonamenta en la idea següent:

"Si els cabells de Medusa sovint són figurats per l'art en forma de serp, és possible que provinguin del complex de castració, i com a qüestó remarcable, si effroyables qu'ils soient en eux-mêmes, ils servent pourtant en fait à atténuer l'horreur [...]. Ce qui, pour soi-même, excite l'horreur, produira aussi le même effet sur l'ennemi qu'il faut repousser."

Freud (1985). La tête de Méduse. Résultats, Idées et Problèmes II (pp. 49-50). Paris: PUF.

Altres interpretacions sobre l'efecte de Medusa es decanten per presentar-la coberta d'una màscara. La màscara, sempre mostrada de manera frontal, es troba situada en la frontera entre allò que és humà i allò que és bestial, la masculinitat i la feminitat, la bellesa i la lletjor. En aquest sentit Vernant dirà el següent: "El rostre de Gorgona és l'Altre, el doble de vosaltres mateixos, l'Estranger en situació de reciprocitat amb la vostra figura com si es tractés d'una imatge en el mirall, però una imatge que seria alhora menys i més que vosaltres [...] que representaria l'horror terrorífic d'una alteritat radical, amb la qual vosaltres mateixos us identificareu en convertir-vos en pedra" (2001, p. 105). La monstruositat, la diferència corporal, l'alteritat en definitiva, ens confronta als límits del que considerem humà. Els ulls de l'altre (de l'alteritat) són un mirall per a nosaltres mateixos. L'aportació de Foucault, especialment en el capítol titulat Los anormales, permet classificar els subjectes "anormals" en tres grans categories, diferenciades per tot un conjunt de variables.
L'Acròpoli d'Atenes.
L'Acròpoli d'Atenes.
Però Grècia no solament construeix i executa mirades negatives. Si prenem les paraules de García Gual, veurem amb claredat la idea de l'hospitalitat: "Los epítetos con los que era invocado dan una idea de estas funciones de Zeus: protector del cercado familiar, de la propiedad, del hogar (Herkeîos, Ktesios, Ephestios), garante de los juramentos (Horkios), protector de los suplicantes y los huéspedes (Hikesios, Hiketesios, Xenios)" (1994, p. 120). Però les actituds davant d'aquesta diferència inquietant no sempre seran el rebuig. Si tenim en compte el terme Eleos, veurem que es tracta d'una paraula clau per a comprendre els fonaments antropològics que sustenten les bases de l'acció socioeducativa del context neotestamentari. Per a Aristòtil es tractava "d'una espècie de dolor provocat per la visió del mal, mortal o dolorós, que li succeeix a algú que no s'ho mereix" (Retòrica, 2.8.2). Un dels traductors de l'obra d'Aristòtil del grec a l'anglès empra sempre el terme pity per a traduir el grec Eleos. De la mateixa manera que Aristòtil, Plutarc dóna el mateix sentit a l'Eleos.

"Pot ser que per nosaltres la connexió entre pietat i enveja no sigui immediata, però pels grecs formaven un parell de termes lògicament connectats; els estoïcs i altres filòsofs descrivien la pietat com el dolor que se sent per la desgràcia d'un altre, mentre que l'enveja era el dolor sentit per la fortuna o l'èxit d'un altre... Els dos termes tenen la mateixa estructura semàntica."

David Konstan (2008). Pity Transformed. Londres: Duckwonth Publishers.

També per a Isòcrates es tracta d'exercir la philanthropia, i de fet és el que li recomana al rei Filipo, juntament amb la benevolència (eunoia). Tal com Snell ens suggereix "aunque las palabras filántropo y filantropía no son propiamente términos jurídicos, numerosos pasajes de los oradores del siglo IV muestran que los términos «benevolencia», «mansedumbre», «compasión» empiezan a introducirse en los conceptos jurídicos y el término que los abarca todos y expresa el nuevo concepto de humanidad es el de philanthropia. Pero este amor al hombre nunca perdió en Grecia el carácter de condescensio, ya que desde los tiempos remotos el hombre como tal había sido siempre una criatura frágil y miserable. Al fin, el adjetivo neutro philanthropon vino a ser el término con que se designaba la propina" (1965, p. 362-363). Al igual de philanthropia, és especialment rellevant situar el terme Eleos en el context de la mitologia grega. Έλεος era un daímon que en certa mesura personificava la pietat, la caritat i la misericòrdia. Έλεος provenia d'Érebo i Nit, que tenien com a daímon oposada a Anaideia, la crueltat. Tal com posa de manifest Pausanias, "Els atenencs són els únics entre els grecs que adoren aquest ser diví, i d'entre tots els deus és el més útil per a la vida humana" (Smith, 1867, i.17 §1).
Tot plegat ens porta a afirmar que, malgrat les diferents perspectives, mirades i imaginaris de l'alteritat,

"el sentimiento de solidaridad entre los hombres se fundaba originariamente en la conciencia de que todos somos igualmente débiles, pobres mortales, tan caducos como las hojas de los árboles. Pero en el siglo IV empieza a sentirse la solidaridad humana como más esencial. Ya en tiempos anteriores los hombres habían sentido el deber de ayudarse mutuamente y habían reconocido la necesidad de la convivencia amistosa; pero estos sentimientos no estaban aún expresamente fundados en la idea de que el hombre sólo por ser hombre posee una dignidad y un valor."

(Snell, 1965, pp. 359-360).

3.2.Roma i l'estatus de persona

Si prenem per bona la tesi de l'historiador del dret romà, Juan Iglesias, que afirma "el Estado y el Derecho de Roma no son más que la proyección en el tiempo del precívico ordenamiento familiar y gentilicio. En la familia y en la gens es doble descubrir los gérmenes de la organización política y jurídica" (1972: 9), ens adonarem de la projecció que pot tenir en la cultura romana la protecció jurídica de la persona. Es fa vident que l'Imperi Romà representarà un canvi significatiu pel que fa a la regulació (protecció i control) de determinats aspectes de la vida privada. El paper central de la reforma semàntica i legal el trobem en el concepte mateix de persona. Yepes ens recordarà (amb Buber) el següent: "no hi ha Jo sense tu. Una persona sola no existeix com a persona, perquè ni tan sols arribaria a reconèixer-se a sí mateixa com a tal. El coneixement de la pròpia identitat, la consciència d'un mateix, només s'assoleix a través de la intersubjectivitat" (1996).
Lectures recomanades

Per aprofundir en alguns dels textos rellevants són:

F. Gasti i E. Romano (Dir.) (2008). Retorica ed Educazione delle elites nell'antica Roma. Pavie: Íbis / Collegio Ghisleri.

Y. L. Too (2001). Education in Greek and Roman Antiquity. Leyde-Boston-College: Brill.

C. Jacob (Dir.) (2007). Lieux de savoir. Espaces et communautés. Paris: Albin Michel.

Roma.
Roma.
L'esplendor de l'Imperi el convertí en un punt de referència per a Occident. La Humanitas llatina ens ha deixat sentències com aquesta de Sèneca: homo res sacra homini (l'home per a l'home és sagrat). En paraules de Pernot, "l'educació clàssica d'Occident deu molt als grecs i als romans: l'explicació del text, la narració, la dissertació, l'exposició oral, la música, l'educació física i esportiva (mens sana in corpore sano!), i encara el rol dels grans autors, l'objectiu de la cultura general, la necessitat de la preparació completa de la persona i del ciutadà; tot plegat ha travessat la història d'Europa i l'ha marcat profundament" (2008, p. VII).
Però la Humanitas llatina no estarà a l'abast de tothom ni servirà per a "protegir" a totes les persones que es troben dins dels límits geogràfics de l'Imperi. Determinats estrats socials (sotmesos a l'autoritat del paterfamilias) –com ara els esclaus, els nens i les dones– en quedaran al marge. La necessitat, però, de protegir els desvalguts es fa present en la cultura romana. Sèneca es pregunta: Per què hem de socórrer els pidolaires i els necessitats i per què hem d'ajudar a tots els homes? De manera explícita, Sèneca respon:

"La naturaleza nos hace hermanos, engendrándonos de los mismos elementos y destinándonos a los mismos fines. Puso en nosotros un sentimiento de amor recíproco mediante el cual nos ha hecho sociables, ha otorgado a la vida una ley de equidad y de justicia y, según los principios ideales de su ley, es más dañoso ofender que ser ofendido. Dicha ley prescribe que nuestras manos estén siempre dispuestas a hacer el bien. Conservamos siempre en el corazón y en los labios aquel verso: «Soy hombre y nada de lo humano me es ajeno». Tengamos siempre presente este concepto, que hemos nacido para vivir en sociedad. Y nuestra sociedad humana es semejante a un arco construido con piedras, que no cae, porque las piedras oponiéndose las unas a las otras se sostienen mutuamente y, por lo tanto, sostienen el arco."

Séneca, Cartas a Lucilio, XLVIII.

La pregunta que es feia Sèneca té una resposta molt clara en el que ens proposa Veyne: "antes del triunfo de la reglamentación administrativa omnipresente y del Estado-providencia, en caso de desgracia no había otro recurso que buscar un benefactor (si se era un pagano perteneciente a la buena sociedad) o una persona caritativa (si se era un cristiano pobre)" (1995, p. 234).
A banda de Sèneca, Marc Tul·li Ciceró farà grans aportacions en el tema que ens ocupa. La més rellevant es troba recollida en el Tractat dels deures. En el pròleg i estudi introductori a l'edició, José Santa Cruz ens presenta el text de la manera següent:

"El instinto arrastra al hombre ciegamente; la razón nos enseña lo que debemos hacer y lo que debemos omitir. El instinto supeditado a la razón y dirigido por ella constituye la vida moral. El instinto se diversifica en cuatro tendencias: una que nos impulsa a investigar la verdad, otra que nos liga a nuestros semejantes y crea la vida social, una tercera que nos hace apetecer la superioridad sobre los hombres y las cosas y, finalmente, la cuarta, que es el amor al orden y a la armonía [...]. El tratado de Cicerón va dirigido a su hijo Marco. Su autor ensalza en él las virtudes romanas, que en realidad son diversificaciones de una sola virtud radical, transmitida de padres a hijos y de antiquísima raigambre, base y fundamento de la res romana."

M. T. Ciceró (1975). Tratado de los deberes (pp. 27-28). Madrid: Editora Nacional. Edició preparada per José Santa Cruz.

Per a Ciceró és rellevant la virtut que tendeix a mantenir la societat i a fomentar la unió entre els homes. Aquesta virtut consta de la justícia i de la beneficència. Si es parteix del primer deure dels homes de no causar mal a ningú, aquesta virtut és fàcilment assolible. L'autor va una mica més enllà, i en un moment polític en el qual l'expansió de l'Imperi Romà comporta fer presoners els vençuts de les batalles, diu: "También es preciso respetar a quienes han sido vencidos por la violencia, recibir sin causarles daño a los sitiados que hubieran depuesto las armas y se hubieran sometido a discreción" (p. 52). I en relació als més febles i humils manté el mateix nivell de condescendència: "También con las personas más humildes debe procederse con justicia. La condición más humilde es, sin duda, la de los esclavos, y no piensan mal quienes aconsejan que se les trate como jornaleros, exigiéndoles su trabajo y otorgándoles la debida retribución." (p. 55). Aquest text de Ciceró es converteix, en certa mesura, en el codi moral d'Occident.
Citació

"En uno de sus discursos más conocidos, la defensa del poeta Arquías, Cicerón utiliza la expresión artes ad humanitatem. Artes, en el latín de todas las épocas quiere decir, entre otras cosas, disciplinas o saberes, pero saberes o artes que se enseñan y que se aprenden".

A. Fontán (2001). El retorno a las humanidades. Estudios Clásicos, 120, 7-16.

Per a Ander-Egg a Roma hi havia tres institucions relacionades amb el que entenem per beneficència, que eren les més rellevants: es tracta de l'annona, l'alimenta publica i el congiario:

"la annona: servicio de las distribuciones regulares de trigo entre el pueblo que, de acuerdo a la ley de Octavia, era a precio reducido para los menesterosos y que la ley Clodia estableció como gratuito. El congiario: o servicio de las distribuciones extraordinarias de comestibles y dinero. La alimenta publica, cuyos beneficiarios eran solamente niños; los alimentos se dispensaban hasta los 11 años para los niños y hasta los 14 años para las niñas."

(Ander-Egg, 1994, p. 43).

Es comença a plasmar en el pensament, però també en la realitat quotidiana de la ciutat romana, la idea de l'home com a mesura de totes les coses. Res del que és humà pot ser aliè als altres humans. Des d'aquesta perspectiva la línia que dibuixa una certa filantropia comença a definir-se, fins al punt de començar a gestar-se el futur projecte filantròpic i proteccionista dels desvalguts. Tot plegat es troba lligat amb la idea llatina d'Humanitas. En paraules de Fontán, "el autor que más emplea humanitas en sus diversos valores es Cicerón (106-43 aC.), aunque la palabra existía en latín antes de él, como prueba su presencia en la obra de algún contemporáneo del orador, una generación anterior a la suya. Pero ya en Cicerón el campo semántico de humanitas se extiende al ámbito de la educación, ocupando el lugar de la paideia griega, que significaba la educación de niños y jóvenes" (2001). Què permet aquesta humanitas en el context romà? Ha de permetre fer l'home més humà, fer-lo més sensible a aquestes qüestions humanes que no li són alienes. Fet i fet, el Decret de Caracala (segle III dC) va servir per a transformar el concepte de ciutadania (excessivament restringit) i ampliar-lo a un conjunt de persones que en restaven al marge. Podem afirmar que es passa de la polis a la cosmopolis.

4.El cristianisme

"Son muchos los textos en que el protagonismo es asumido por enfermos, campesinos, mujeres, jornaleros, desplazados, indigentes, excluidas/os todos, quienes expresan que confesar a Jesucristo en los orígenes del cristianismo significó denunciar tanto el genocidio ejecutado por el Imperio romano como la actitud servil de las oligarquías a su servicio, y anunciar una alternativa basada en la construcción popular de un reino de justicia y paz para toda/o oprimido. En los evangelios, Dios deja de ser un ente abstracto a favor de las/os excomulgados de la historia. Dios se revela como subyugado por la élite imperialista y los sectores serviles; pasa a ser una persona concreta y reconocible entre las/os marginados, negado por los líderes religiosos de Israel, humillado, torturado y asesinado."

Izett Samá i Abel Moya (2008). El mundo de los/las excluídos. Cuaderno Teológico, 8, 85-110, 86.

Amb l'arribada del cristianisme, assistim al sorgiment d'una nova manera d'entendre la vida, i en especial d'entendre les formes relacionals entre els humans. Emergeix una idea fonamental: tots els homes són iguals davant la Llei (davant de Déu). Aquesta mirada revolucionària trencarà moltes de les estructures existents fins aleshores. En els diferents estudis hermenèutics sobre el sentit de la paràbola del bon samarità, com també la traducció posterior d'Eleos en la Bíblia Vulgata com a facere misericordiam, s'evidencia que no es tracta d'una cosa que es fa, sinó més aviat d'una emoció que sentim. En aquest sentit són més que aclaridores les paraules de Malina quan afirma que "com dóna a entendre la paraula de Jesús al final de la paràbola, practicar έλεος amb un altre d'aquesta manera és el que un pròxim. Els pròxims desenvolupen actes recíprocs d'ajuda amb els seus pròxims i en això consisteix practicar έλεος amb un altre" (2008, p. 121). Aquest és un dels elements rellevants d'aquesta antropologia bíblica (l'Antic i el Nou Testament en conjunt) que posen de manifest les actituds ambivalents (que no són res més que les manifestacions dels oposats eros i thanatos grecs) i que fan aparèixer l'Eleos i el Hesed on s'han començat a configurar mirades terrorífiques i segregadores a l'alteritat. En cap cas entenem que on hi hagi marginació, diferència i exclusió s'erigeixin de manera automàtica i radical els sentiments que guien l'Eleos i el Hesed, sinó que volem constatar que aquesta actitud d'acollida es conforma (al llarg dels segles) en un dels fonaments de les pràctiques d'acollida i acompanyament de l'educació social. Són com el pòsit, els fonaments que al llarg dels segles s'han dipositat i forjat.
Mentre algunes comunitats de l'Israel contemporani de Jesús es caracteritzaven per l'exclusió ritualitzada dels subjectes amb "impureses corporals", la proposta del cristianisme es contraposa a les pràctiques excloents. Així, per exemple, un dels textos de la comunitat de Qumran diu:

"tota persona que presenti impureses, no apte per ocupar un lloc en el sí de la Comunitat, i tota persona afectada a les seves carns, paralitzada de peus o mans, sense equilibri, sorda, cega o muda o bé amb una tara corporal visible als ulls ... que no entrin a formar part de la Congregació dels homes de renom."

(Philonenko, 1972, p. 78).

Coves de Qumram.
Coves de Qumram.
La figura de Llàtzer (en grec, Eleazar) vol dir 'Déu va salvar'

Lázaro vive una situación de indigencia extrema; enfermo crónico, sin poder aliviar su enfermedad con algún tratamiento, abandonado fuera de la casa, en la calle, su cuerpo cubierto de heridas produce repulsión y asco; marginado por la religión oficial como impuro, pasa hambre y nadie le da nada, ni migajas; sencillamente, su presencia no cierta, no se nota. Solamente los perros vienen a lamerle las heridas. Reducido a esta condición de falta de humanidad y pobreza extrema, Lázaro es el cliché del hombre más profundo (Dondici, 2006, p. 187).

Les aportacions del cristianisme, per mitjà de les seves normes ètiques i morals, tenen un rol essencial en la història de les actituds d'acollida de l'alteritat. Són múltiples els passatges del Nou Testament en què Jesús s'apropa i se solidaritza amb els més pobres i desvalguts, vivint ell mateix una vida als marges de la societat. El context social tenia un paper clau en l'emergència d'aquesta nova manera d'entendre l'alteritat. Tal com ens recorda Lluís Busquets: "Jesús va viure en un territori sotmès pels romans, en què la violència era una mena de pa familiar de cada dia. A més d'haver-se d'avesar a les espases desembeinades dels romans, també els herodians disposaven de guàrdies" (2006, p. 81). En aquest context, les possibilitats de trencar, de revolucionar les relacions humanes, tot i ser difícil, es convertia en una necessitat emergent, tal com passarà en els anys setanta del segle XX amb l'emergència de la teologia de l'alliberament a Llatinoamèrica.
Juntament amb la idea central d'acollir la humanitat:

"una tercera nota característica del movimiento carismático itinerante del cristianismo primitivo es la crítica contra la riqueza y los bienes. No sólo se exigió, sino que además de vivió existencialmente, cuando los carismáticos itinerantes practicaban en sus viajes una evidente vida ascética."

(Theissen, 2005, p. 71).

Estimar el proïsme, podria ser un dels lemes enunciats i reclamats. Estimar, amor (agape en grec) esdevenen l'actitud antropològica fonamental que estructura el nou projecte revolucionari d'humanitat. Des de la paràbola del bon samarità fins a les múltiples curacions o els actes rebels contra els doctors de la Llei es converteixen en exemples del que el cristianisme primitiu –en tots els seus vessants- intenta transmetre. Tal i com ens proposen Sánchez i Andrés:

"desde sus comienzos, la Iglesia primitiva se define como una comunidad de pobres y tiene conciencia de que la fraternidad y la solidaridad, materializadas en el reparto de bienes, constituyen la expresión de su fe. Esta solidaridad efectiva era algo sorprendente en el mundo pagano de la época."

(Sánchez i Andrés, 2003, p. 24).

Itinerari del tercer viatge de Sant Pau a la regió de Galàcia, actualment situada al centre de Turquia.
Itinerari del tercer viatge de Sant Pau a la regió de Galàcia, actualment situada al centre de Turquia.
Cal esmentar la Carta als gàlates de Sant Pau en què es convida a exercir la caritat. En la carta l'apòstol Pau diu: "Vosaltres germans, heu estat cridats a la llibertat. Però mireu que aquesta llibertat no sigui un pretext per a satisfer els desigs terrenals. Més aviat per l'amor feu-vos servents els uns als altres. En efecte, tota la Llei troba la seva plenitud en un sol precepte: Estima els altres com a tu mateix. Perquè si us mossegueu i us devoreu mútuament, penseu que acabareu destruint-vos" (Ga., 5, 13-15). Aquesta idea, en diferents línies, marcarà i impregnarà un cert caràcter, el pòsit del treball socioeducatiu d'Occident, fins al punt que no és agosarat afirmar que no es pot fer un treball d'educador sense aquesta capacitat "d'estimar l'altre", d'un cert "enamorament" (des d'un punt de vista professional) dels subjectes que l'educador i l'educadora acompanyen. Però en el cristianisme no es tracta només de l'estima sinó també de la lluita constant per a aconseguir més justícia i que en paraules de Theissen consisteix en el fet que "en dicho movimiento, los desvalidos, los pobres y los incultos tienen una oportunidad [...] A los pobres, a los que padecen hambre y a los que sufren les irá bien. La distribución de los bienes se hará de nuevo en favor de los débiles" (2005, p. 253). I aquest, ho vulguem o no, continua essent un tema clau per als educadors i per a molts altres professionals relacionats amb l'àmbit social. Tal com ens convida a reflexionar Maximo Grilli:

"Aquí el planteamiento pragmático se encuentra con el tema de la pobreza y se une con él en una relación que tiene consecuencias dramáticas: el hecho de que hay pobres [...]. Este escándalo de las diversas formas –antiguas y nuevas– de pobreza es el motivo principal de nuestro interés en este tema candente y delicado. En efecto, al ver estas situaciones de pobreza y sus condiciones, es imposible callarse."

(Grilli et al., 2006, p. 7).

5.Hospitals i leproseries: filantropia i acollida medieval de l'alteritat

L'actitud filantròpica ha estat present al llarg dels segles, però és en aquest període (especialment entre els segles IV i VI dC) que pren una forma especial. Alguns autors (espanyols i italians) empren el terme edilicia i edilizia per a definir com es concreta la praxi filantròpica en el marc del cristianisme oriental (Acerbi, 2008 i Fatti, 2001). Aquesta edilícia filantròpica és igualment exercida per sant Zotikos, que morí martiritzat per ajudar i curar els leprosos a l'alba de l'occident medieval. Zotikos, per a nosaltres, representa l'inici del paradigma de la caritat cristiana medieval, no solament perquè viu sota el regnat de Constantí a Bizanci, sinó perquè el text de la seva vida es d'una gran rellevància per a entendre el que s'ha denominat caritat, benestar de l'altre, acollida. Zotikos és un punt i a part en la concepció i el tracte de les alteritats; amb ell assistim a una veritable ruptura amb el món clàssic, grec i jueu, i al naixement d'una nova societat. El text de la seva biografia indica aquesta oposició clara entre dos sistemes, i que es fonamenta en la fundació de la leproseria amb el fons econòmic desviat dels impostos de Constantí. Tal com manifesta el seu biògraf en relació al que es feia amb els malalts de lepra –"tots els que tenen el cos afectat per la lepra i que lluiten contra aquesta malaltia que s'anomena sagrada havien de ser apartats de la ciutat o fins i tot llençats al fons del mar"–, Zotikos actua de manera inversa. Al mont Olivette, on haurien mort davant dels déus, en expiació de la còlera divina, Zotikos els donava totes les atencions necessàries, preparant-los les cabanes per viure, i donant-los remeis curatius" (Aubinau, 1975). Zotikos provoca el pas de l'exposició (la mort) cap a l'acollida (la vida). Aquest acte insignificant en aparença era una "obra primordial i urgent per tal de fer el bé als malalts que eren allí, d'ajudar-los i de cobrir les seves necessitats" (Aubinau, 1975). Essent aristòcrata de l'imperi de Constantinoble va prendre la decisió de dedicar la seva vida a les persones amb lepra fins que aquest fet el dugué directament el martiri.

"Tots els historiadors de Constantinoble, així com tots els historiadors de la pobresa, senyalen a Zotikos entre d'altres. No va ser l'únic a ajudar els malalts. Les institucions hospitalàries, una espècie de «ciutat dels pobres», ja existien, properes a organitzacions monàstiques de tipus laic, popular i movible. Aquestes formes no varen durar. Un Joan Crisòstom les desaprovarà. Eren font de desordre i corrien el risc d'escapar a la tutela de l'Església."

H-J. Stiker (1982). Corps infimes et sociétés (p. 78). Paris: Dunod.

Però Zotikos no és l'únic que actua d'aquesta manera i que exemplifica el paradigma emergent de l'acollida. L'actitud filantròpica de Zotikos entronca amb el que Jetter situa com els primer hospitals: "los primeros xenodoquios de Siria y Bizancio, los albergues de peregrinos de la Galia de la época merovingia, las enfermerías de los monasterios previos y posteriores a la reforma de Cluny, los hospitales de las Ordenes de Caballería en Tierra Santa, las fundaciones de los obispos en las catedrales, las leproserías y casas de apestados patrocinadas por las ciudades y los asilos para enfermos mentales" (1972, p. 263). Aquesta idea de crear institucions específiques per a l'acollida de les persones pobres, malaltes, desvalgudes i necessitades es troba en boca de Justí quan afirma que durant la celebració de l'Eucaristia s'han de rebre donatius adreçats als que es troben en una situació de necessitat a conseqüència d'una malaltia.

"Hay que reconocer que toda la gente acudía a los monjes más a menudo en busca de ayuda material: la salud de sus cuerpos enfermos, el remedio de sus apuros económicos, la protección contra sus opresores, etc. Se sabía por experiencia que en eremitorios y monasterios se practicaba con largueza la caridad. Imitadores de la pobreza y la desnudez de Cristo, los monjes se desprendían fácilmente de todo en favor de quienes lo necesitaban. Practicaban a fondo las obras de misericordia. Y así su hospitalidad se hizo legendaria; la limosna fruto del propio trabajo, era considerada como regla inviolable. En sus poéticos sumarios de las «verdades filosóficas» no omite San Juan Crisóstomo este dato importante: los monjes «tratan familiarmente con mendigos y mutilados, y de tales comensales están llenas sus mesas... Y uno cura las heridas de un mutilado; otro va guiando a un ciego de la mano; otro lleva a cuestas a un inválido de piernas. Tanto las grandes comunidades como los personajes monásticos influyentes se sentían obligados a cuidar muy especialmente de los pobres y los necesitados, como si su suerte les hubiera sido confiada. Recordemos las barcazas cargadas de víveres enviados a los pobres por la koinomia de San Pacomio, que surcaban el Nilo desde la Tebaida hasta Alejandría u otras remotas regiones. Piénsese en el trabajo que se tomaba el archimandrita Jonás viajando a Constantinopla a fin de que le concedieran víveres para los pobres de Tracia; en el importante programa de asistencia social desarrollado por Shenute de Atripe, o en el que llevó a cabo San Severino en el Nórico; en la firmeza con que San Basilio hace hincapié en la estricta obligación que tiene el monje de trabajar a fin de cumplir con el precepto de la caridad: asistir a los pobres, agasajar al peregrino y cuidar a los enfermos."

García M. Colombás (1974). El monacato primitivo (vol. I, pp. 362-363). Madrid: BAC.

Des d'una perspectiva històrica, s'han dut a terme múltiples recerques que emfatitzen el deure de l'hospitalitat que tenien els monestirs medievals (Chastel, 1853; De Champagne, 1854; Gorce, 1925, 1972; Crippa, 1984; Munier, 1988; Gobry, 1991, i Regnault, 1994). De fet, aquest deure d'acollir l'altre apareix de manera clara en els primers escrits cristians.
El primer hospital del qual es té notícia va ser fundat a l'Orient al final del segle IV dC tal com es posa de manifest en el text La Iglesia y los Hospitales: "el primer hospital creat a Orient és degut a Basili el Gran, bisbe de Cesarea, mort l'any 379; i el primer d'Occident fou fundat per Fabiola, santa dona de noblesa romana. Des d'aleshores, l'assistència als malalts va seguir un camí paral·lel a l'extensió del cristianisme". Amb l'extensió del cristianisme s'estenen alguns dels seus valors i ideals. Tal com afirma Tomàs, "l'altruisme de les primeres comunitats cristianes donà una merescuda fama a les comunitats religioses perquè afavorien el bé comú [...]. Les comunitats cristianes, sobretot els monestirs, van anar adquirint lentament una sèrie de responsabilitats que se'ls feia difícil de suportar amb la infraestructura de què disposaven. Una de les tasques que més necessitava una remodelació per dur-la a terme d'una manera correcta era l'assistència als malalts i l'atenció als vells" (1998, p. 44).

"Desde el principio del siglo IV el concilio de Nicea había ordenado instituirlos en las principales ciudades para los enfermos, los achacosos y los pobres, y muchos indicios hacen sumamente probable que ya entonces, con el título de huérfanos, eran también admitidos en ellos los expósitos. Vino el siglo VIII, y aparece por primera vez un asilo especial destinado exclusivamente a los niños ilegítimos. Dathéus, arcipreste de Milán, fue su fundador, erigiéndolo en dicha ciudad en el año 787. Curioso es el siguiente pasaje del acta de fundación: Una vida afeminada y sensual, dice, extravía a menudo a los hombres; ni se atreven a presentar en público los frutos de sus vicios y les dan muerte [...] sin bautismo envían los infantes al infierno [...] no se verían estos horrores si hubiese un asilo, donde poder ocultar la vergüenza del adulterio [...] pero se echan estos párvulos a las cloacas, en los muladares, en los ríos, y se cometen tantos asesinatos, cuantos son los niños nacidos de un comercio ilícito."

V. Grasset (1849). De los expósitos. Memorias de la Academia de Medicina de Barcelona.

Si analitzem l'Estat espanyol és de referència obligatòria esmentar el que es coneix com el primer hospital, el xenodoqui fundat l'any 580 pel bisbe Masona de Mérida. En general, l'edat mitjana és una època de proliferacions d'establiments com aquest i en què, en paraules de Carmen López, "el hospital aparece asociado a la caridad y al socorro de los pobres desde el primer momento" (1986, p. 407).
Zotikos
La biografia de Zotikos ha estat editada per Michel Aubineau:
Michel Aubineau (1975). Biographie, vertue et martyre de notre saint Père Zotikos, nourricier des pauvres, Anallecta Bollandiana, 93, 67-108.
En anglès podem revisar el treball de Demetrios J. Constantelos:
Demetrios J. Constantelos (2003). The Orphans of Byzantium: Child Welfare in the Christian Empire. The Catholic Historical Review, 89 (4), 746-747.
02520_m2_21.jpg

Resum

Sense l'ànim de fer-nos repetitius amb el que hem exposat fins ara, volíem insistir en algunes idees que entenem que són fonamentals per a concebre l'estrat que antropològicament sustenta algunes de les praxis de l'educació social. No és que tot allò que acabem d'explicar formi part –de manera exhaustiva– d'allò que els educadors i les educadores socials fan en la seva tasca del dia a dia, però sí que en certa mesura les diferents praxis de l'educació social pouen dels sentiments de compassió que van aparèixer a la cova de Shanidar (en lloc dels sentiments de rebuig i dels actes de negligència enfront de la dependència dels subjectes). També se sustenten en la resemantització dels termes hesed i eleos, que es van transformant en paraules que per a nosaltres tenen més sentit com ara acollida, acompanyament, etc. No és menys cert que els imaginaris (la Gorgona en essència o en potència que els altres representen per a nosaltres i per a les nostres comunitats) apareixen encarnats en diferents rostres i cossos, i ens recorda (i aquí es troba el risc i el perill de tota comunitat) la condició de finits i vulnerables. Finalment, què són les institucions de l'educació social d'avui dia sinó filles del deure de l'acollida dels monestirs medievals i de la filantropia de Zotikos?

Glossari

acollida f
Actitud de "fer lloc a l'altre entre nosaltres"; una espècie d'abraçada comunitària i cultural per a dir-li que aquí estarà segur i tranquil. Però l'ambigüitat de l'acollida comporta alhora el rebuig. Mentre un acull, sovint l'altre rebutja.
Històricament, s'acull l'hoste que arriba, el viatger o el peregrí que travessa mig Europa per arribar a Santiago de Compostel·la. S'acull l'immigrant que travessa mig continent africà buscant el nord, intentant fugir de la misèria de les guerres o de les persecucions polítiques.
alteritat f
Terme que prové del llatí alter ('l'altre'). Es tracta d'un dels conceptes clau de les ciències socials; especialment rellevant en el treball reflexiu que l'educador social ha de dur a terme. Per a Alexis Nouss, l'alteritat "Es el único tema de conversación: el oprimido, el colonizado, el dominado, el refugiado, el sin techo, el desocupado, el que escapa a los marcos y a los sistemas, el-que-no-tiene, no-posee, figuras del otro" (2007). Alteritat prové de l'altre, del que és diferent (sovint radicalment diferent) de mi; es tracta del descobriment que el jo fa de l'altre. L'ontologia de la identitat ja inclou l'altre, i ens ve a dir que no hi ha jo sense tu, que no puc existir sense l'altre. El terme va prendre rellevància a partir del descobriment d'Amèrica. En la perspectiva moderna, el seu ús el devem a Levinas, especialment gràcies al text Alteritat i transcendència.
amistat f
Allò que sent una persona, en termes d'estimació i benvolença, envers una altra. Segons el DIEC, entenem per amistat "l'afecció d'una persona envers una altra".
amor m i f
Terme que segons el DIEC designa una "inclinació i o afecció viva envers un altre". L'amor envers l'altre (el proïsme) es troba en la base del cristianisme.
beneficència f
Concepte el principi del qual, ubicat en el context disciplinari de la bioètica, cal entendre'l com l'obligació moral d'actuar en benefici dels altres. És d'especial rellevància la idea d'una beneficència que no sigui paternalista.
caritas f
Paraula llatina (karita's) que prové de les tres virtuts teologals i que sustenta bona part de la doctrina social de l'Església.
dignitat humana f
Principi que fonamenta i que dóna sentit als drets humans. De fet, és un dels marcs clau de referència dels educadors socials. Està relacionat amb les condicions de possibilitat de viure una vida digna i d'exercir la categoria de persona.
filantropia f
Paraula d'origen grec formada per philos ('amant de') i per anthropos ('home'). La seva traducció literal podria ser 'amor a la humanitat'. Aquest amor a la humanitat es pot traduir de diferents maneres i una d'elles és l'ajuda als altres sense que aquest fet reclami rebre alguna compensació ni res a canvi.
hominització f
Terme que fa referència a l'evolució humana, des de la fisonomia semblant als ximpanzés fins a l'anatomia humana que coneixem avui dia. Aquesta perspectiva té en compte elements com la bipedització, l'alimentació, l'ús de les mans, l'adquisició del llenguatge articulat, el desenvolupament del cervell i en especial de la seva capacitat cranial.
hospitalitat f
Art de donar hostalatge. Es troba molt directament relacionada amb l'acollida.
humanitas f
Concepte del qual José Ortega y Gasset i Julián Marías deien el següent: "la palabra humanidad, probablemente un invento verbal de Cicerón, significó primero aproximadamente lo que el siglo XIX se decía con los vocablos civilización o cultura, por tanto, un cierto sistema de comportamientos humanos que se consideraban ejemplares y a que los hombres grecolatinos de la época helenística creían, por fin, haber llegado" (Sentido de las nuevas humanidades).
humanització f
Procés que cal entendre de manera paral·lela al procés d'hominització. Fa referència al lent procés en què sorgeix la cultura a partir de la base biològica de l'home que la fa possible i la sustenta.
misericòrdia f
Actitud de condescendència envers l'altre. No es pot caure en l'error (des del punt de vista de l'educació social) d'entendre-la com a llàstima envers l'altre. Es tracta d'un sentiment –que impulsa a qui el sent– que empeny a ajudar a l'altre.
pietat f
Mot que prové de la paraula llatina pietas i el forma el substantiu pius, que vol dir 'bo/bona'. Segons el diccionari llatí editat per Blánquez Fraile, la pietat és un sentiment que "impulsa al reconocimiento y cumplimiento de todos los deberes para con la divinidad, los padres, la patria, los parientes, los amigos".

Bibliografia

Bibliografia bàsica
Acerbi, S. (2008). Hospitalidad monástica en el oriente tardo-antiguo. , 251, 389-398.
Es tracta d'un breu article que de manera ràpida situa els fonaments de l'hospitalitat monàstica.
Malina, B. J. (2008). έλεος la ayuda social: la utilización de las ciencias sociales en la interpretación del Nuevo Testamento. A C. Bernabé i C. Gil (Eds.), (pp. 117-139). Estella: Verbo Divino.
Es tracta d'un capítol de llibre escrit per un dels exegetes més rellevants de les qüestions socials neotestamentàries. La seva lectura pot servir per a captar amb detall el sentit profund del terme .
Planella, J. (2009). . Barcelona: Ediuoc.
És rellevant el segon capítol (Los archivos de la discapacidad) que presenta un treball profund sobre la història de les persones amb discapacitat.
Bibliografia complementària
Aguado, A. L. (1995). . Madrid: Escuela Libre.
Alexandre-Bidon, D. i Closson, M. (2008). . Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza.
Ander-Egg, E. (1994). . Buenos Aires: Lumen.
Asensio, F. (1949). Ĕ. Roma: Universitat Gregoriana.
Diversos autors (1969). La Iglesia y los Hospitales. . Barcelona.
Ahmed Mohamed, Haidar Abu (1985). Leprosy -- the Moslem attitude. 56, 17-21.
Aubinau, M. (1975). Biographie, vertu et martyre de notre saint Père Zotikos, nourricier des pauvres. , 93, 67-108.
Balmary, M. (2008). . Barcelona: Fragmenta.
Bazna, S. Maysaa i Hatab, Tarek A. (2005). Disability in the Qur'an: the Islamic alternative to defining, viewing and relating to disability. 9 (1), 5-27.
Belmont, N. (1985). Les rites de passage et la naissance, l'enfant exposé. , 127.
Busquets, Ll. (2006). . Barcelona: Proa.
Chastel, E. (1853). . Paris: s/e.
Chabara, A., El-Sabbahi, S., El-Gazaar, E., i Abushadi, N. (2002). Items of disabled care and prevention of disability in the Holy Qur'an and the Hadith. , 8 (1), 33-37.
Clements, F. E. (1932). "Primitive Concepts of Disease. , XXXII, 185-252.
Constantelos, Demetrios J. (1968). . New Brunswick, NJ: Rutgers UP.
Crippa, L. (1984). L'ospitalità monastica oggi: considerazioni e indicazioni. , 85, 1.
Crippa, L. (1993). L'ospitalità benedettina oggi: considerazioni e indicazioni. , 40 (2), 463-481.
De Champagny, F. (1854). . Paris.
Dettwyler K. A. (1991). Can paleopathology provide evidence for "compassion"? , 84, 375-84.
Diamondopoulou, A. H., Diamondopoulos, A. A., i Marketos, S. G. (1995). Four different ways of philanthropic aid to the blind in medieval Eastern Christendom. , 15, 609-613.
Dondici, G. (2006). Lázaro y el rico: Lc 16, 19-31. A M. Grilli, D. Landgrave i C. Langner (Eds.) . Estella: Verbo Divino.
Eichrodt, W. (1968). . Madrid: Cristiandad.
Ellenberger, H. F. (1994). . Paris: Fayard.
Fatti, F. (2001). . Tesi doctoral. Universitat de Torí.
Fontán, A. (2001). El retorno a las humanidades. , 120, 7-16.
García Gual, C. (1994). . Madrid: Alianza.
Gobry, I. (1991). . Roma.
Gómez Hernández (1977). Introducción a la medicina ortopédica. , 7, 7-20.
Gorce, D. (1925). . París.
Gorce, D. (1972). Die Gastfreundlichkeit der altchristlichen Einsiedler und Mönche. A (pp. 66-91).
Grilli, M., Landgrave, D., i Lagner, C. (Eds.). (2006). . Estella: Verbo divino.
Hubert, J. (Ed.). (2000). ". London: Routledge.
Iglesias, J. (1972). . Barcelona: Ariel.
Innerarity, D. (2008). . Barcelona: Península.
Jaeger, W. W. (1957). . México: FCE.
Jetter, D. (1972). Los hospitales en la Edad Media. A P. Laín Entralgo (Ed.). . Barcelona: Salvat.
López, C. (1986). . Madrid: Ministerio de Trabajo y Seguridad Social.
Malina, B. J. (2008). έλεος la ayuda social: la utilización de las ciencias sociales en la interpretación del Nuevo Testamento. A C. Bernabé i C. Gil (Eds.), (pp. 117-139). Estella: Verbo Divino.
Martí-Ibáñez, F. (1959). . New York: Clarkson N. Potter.
Mitre, E. (2003). . Granada: Universidad de Granada.
Munier, Ch. (1988). Ospitalità cristiana. (vol. 2). Casale Monferrato.
Nous, A. (2007). Alteridad. A F. Laplantine i A. Nouss. (pp. 64-75). Buenos Aires: FCE.
Padel, R. (1995). . Princeton: Princeton University Press.
Pernot, L. (Ed.). (2008). . Paris: Les Belles Lettres.
Philonenko, M. G. (1972). Une règle essénienne dans le Coran. , 22, 49-52.
Planella, J. (2006). . Madrid: Fundación ONCE.
Planella, J. (2006). . València: Nau Llibres.
Planella, J. (2007). . Barcelona: Ediuoc.
Pòrtulas, J. (2000). Lectures d'Homer. , XVIII, 287-291.
Pòrtulas, J. (2009). . Barcelona: Alfa.
Regnault, L. (1991). . Casale Monferrato.
Sánchez, G. i Andrés, T. (2003). El estudio de la historia para comprender el Trabajo Social. La ayuda al necesitado en la Antigüedad de Oriente a Occidente. A T. Fernández i C. Alemán (Coord.). (p. 24). Madrid: Alianza.
Santiesteban, H. (2003). . México: Plaza y Valdés.
Smith, W. A. (1867). . Boston: Little, Brown & Co.
Snell, B. (1965). . Madrid: Razón y Fe.
Snell, B. (1959-60). . Barcelona: El Acantilado, 2008.
Solecki, R. S. (1959-60). Shanidar Cave, a Paleolithic site in northern Iraq. , 603-635.
Solecki, R. S. (1954). Three Adult Neandertal Skeletons from Shanidar Cave, northern Iraq. .
Solecki, R. S. i Anagnostis, P. A. (2004). . Texas: A&M University Press.
Stiker, H. J. (1997). . Paris: Dunod.
Theisen, G. (2005). . Salamanca: Sígueme.
Tomàs, J. (1998). . Barcelona: Impremta Badia.
Vallon, S. (2004). "Préface" à J. Ladsous. . Ramonville Saint-Agne: Érès.
Vernant, J. P. (2001). . Barcelona: Gedisa.
Veyne, P. (1995). . México: FCE.
Vilanou, C. (2007). Sobre la saviesa nascuda en el Temple de Delfos. , 31, 281-292.
Vilanou, C. i Collelldemont, E. (Ed.). (2000). . Bilbao: Desclée de Brouwer.
Von Balthasar, H. U. (1988). (vol. 6). Madrid: Encuentro.
Woodard, R. D. (1997). . Oxford: Oxford University Press.
Yepes, R. (1996). . Pamplona: EUNSA.

Annex

Recull de textos
Text 1. Shanidar I (Nandy)
Shanidar I era un individuo que vivió hasta la edad relativamente avanzada de cuarenta años, que para el hombre neandertal equivaldría a la edad de 80 de los tiempos modernos. Estaba aquejado de artritis, dolencia que debió de ser bastante frecuente entre aquellas gentes, y no es de extrañar si se considera la clase de vida que llevaban. Como caso de rehabilitación, Shanidar I constituyó un modelo ejemplar. No solo estaba impedido de nacimiento, sino que era ciego del ojo izquierdo... Los exámenes revelaron que su omoplato, clavícula y húmero derechos no habían llegado a desarrollarse plenamente. En el lado izquierdo de la cara presentaba abundante tejido óseo cicatrizal. Por si esto fuera poco, parece ser que el ángulo superior derecho de su cráneo había sido objeto de alguna lesión curada mucho antes de su muerte. En breve Shanidar I –o Nandy, como lo llamábamos en nuestras charlas de sobremesa– se encontraba en clara desventaja en un medio difícil incluso para hombres en excelentes condiciones. Apenas podía procurarse alimento por sí mismo, y hemos de suponer que fue aceptado y mantenido por sus compañeros hasta el día de su muerte. Cualquier efectivo humano debía de ser valioso para aquella exigua comunidad, tanto más cuanto que individualmente se entregaba a actividades grupales para cazar animales salvajes de costumbres gregarias. Que Nandy supo hacerse útil en el hogar (se encontraron dos hogares muy cerca de sus restos) queda demostrado por el insólito desgaste de sus piezas frontales. Indicaría este hecho que, en lugar de su brazo derecho, se sirvió de los maxilares para agarrar objetos, mientras los manipulaba con la mano y el brazo sanos. La construcción de piedra hallada sobre sus huesos y los restos de alimentos animales demuestran que, incluso después de muerto, su persona fue objeto de cierta estima, si no respeto, nacido de la íntima asociación frente a un medio hostil.
R. Solecki (1971). Shanidar (pp. 195-196). New York: Alfred A. Knopf.
Text 2. Antic i Nou Testament
1) "Cap dels teus descendents en les seves generacions, si té un defecte corporal, podrà apropar-se a oferir l'aliment del seu Déu; ja que cap home que tingui un defecte corporal ha d'apropar-s'hi: ni cec, ni coix, ni monstruós, ni el que tingui el peu trencat, ni el geperut, ni el raquític, ni el malalt dels ulls, ni qui tingui sarna o tinya, ni l'eunuc" (Lv. 21, 17-20).
2) "No insultis un sord, i no posis obstacles a un cec; si ho fas Déu et castigarà." (Lv. 21, 16-22).
3) "Yahvè et ferirà de deliri, de ceguesa i de pèrdua de sentit (bogeria, fins el punt que caminaràs a les palpentes en ple migdia com el cec camina a les palpentes en al foscor..." (Dt. 28: 28).
Text 3. Els monstres
En 1573 vi en París, en la puerta de Saint-Andrés-des-Arts, a un niño de nueve años de edad, oriundo de Parpeille, una aldea a tres leguas de Guise; su padre se llamaba Pierre Renard, y su madre, que lo llevaba, Marquette. Este monstruo no tenía más que dos dedos en la mano derecha y el brazo estaba bastante bien formado desde el hombro hasta el codo, pero desde el codo hasta los dos dedos era muy deforme. No tenía piernas, aunque le salía de la nalga derecha la forma incompleta de un pie, con cuatro dedos aparentes; de la mitad de la nalga izquierda brotaban dos dedos, y uno de ellos casi se parecía al miembro viril.
Ambroise Paré (1987). Des monstres et prodiges. Madrid: Siruela.